神滅與神不滅的含義是指人的形體死亡后，精神是消亡還是繼續(xù)存在，是“神滅”還是“神不滅”? 這個(gè)問(wèn)題本是先秦以來(lái)中國(guó)各學(xué)派討論形體與精神關(guān)系時(shí)的一個(gè)主要論題。佛教傳入中國(guó)后，神不滅論曾被認(rèn)為是佛教的理論基礎(chǔ)，是三世輪回的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)賴以存在的基石：“佛之有無(wú)，寄于神理存滅。”(蕭琛《難神滅論》)因此，許多佛教徒都大力宣揚(yáng)和捍衛(wèi)神不滅的理論，而攻擊反對(duì)佛教者也往往把矛頭集中在對(duì)佛教神不滅理論的批判上，以至于在南北朝時(shí)期，圍繞著神滅與神不滅，中國(guó)思想舞臺(tái)上展開(kāi)了一場(chǎng)理論上的大論戰(zhàn)，這場(chǎng)論戰(zhàn)從一個(gè)側(cè)面反映了傳統(tǒng)儒學(xué)與佛教在理論上的分歧與斗爭(zhēng)。通過(guò)這場(chǎng)論戰(zhàn)，儒家的無(wú)神論思想得到了充實(shí)與發(fā)展。
儒家的創(chuàng)始人孔子不多談鬼神，他認(rèn)為：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”因此，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)· 述而》)。何晏注：“神，謂鬼神之事?！笨鬃与m然不談鬼神，但他并不否認(rèn)鬼神的存在。他的學(xué)生樊遲曾向他問(wèn)智，孔子回答說(shuō)：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知(智)矣。”(《論語(yǔ)· 雍也》)這就是說(shuō)，最為明智的事，是要盡力做好民事，敬事鬼神，但不要諂鬼神、依靠鬼神。這是孔子從重人事出發(fā)而形成的鬼神觀點(diǎn)，即僅把鬼神作為一種追終溯遠(yuǎn)、神道設(shè)教、教化百姓的一種手段，而不必去探討鬼神是否存在。重視人們的當(dāng)下生活，對(duì)天命鬼神存疑形成了以孔子為代表的儒家的無(wú)神論傾向。這種無(wú)神論傾向在王充、范縝等人那里得到了極大的發(fā)展。
但是在中國(guó)傳統(tǒng)宗教中卻盛行著人死靈魂不滅的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的肉體死了，但精神——靈魂依然存在。人死后靈魂升天，形體則埋于地下。與這種觀點(diǎn)相通，古代有一種“招魂”的風(fēng)俗，即人死之后，將死者之衣升屋，北面三呼，認(rèn)為這樣可招回死者之魂。靈魂不死是中國(guó)古代宗教迷信觀念中的一種重要觀點(diǎn)。盡管這種宗教迷信觀念與印度佛教的業(yè)報(bào)輪回等基本理論并不相同，但佛教傳入中國(guó)后，卻依附吸收了這種傳統(tǒng)的思想觀念而得到了傳播。
印度佛教最初并沒(méi)有中國(guó)古代宗教中那么明確的靈魂觀。這是因?yàn)?，印度佛教是以反婆羅門(mén)教的姿態(tài)登上歷史舞臺(tái)的。為了反對(duì)婆羅門(mén)教關(guān)于有萬(wàn)能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我),佛教從緣起性空出發(fā)，始終將“無(wú)我”視為它區(qū)別于各種“外道”的主要標(biāo)志之一。但這同時(shí)也給佛教業(yè)報(bào)輪回的解脫理論本身帶來(lái)了難以自解的內(nèi)在矛盾：既是“無(wú)我”,又如何“輪回”并實(shí)現(xiàn)“解脫”?“若無(wú)實(shí)我，誰(shuí)能造業(yè)？ 誰(shuí)受果耶？ ……誰(shuí)于生死輪回諸趣，誰(shuí)復(fù)厭苦趣涅槃？”(《成唯識(shí)論》卷一)緣起性空說(shuō)必然要否定任何實(shí)體，但佛教的因果報(bào)應(yīng)、生死輪回的教義在邏輯上又必然要找一個(gè)輪回報(bào)應(yīng)的主體、承擔(dān)者。為了解決這個(gè)矛盾，堅(jiān)持“無(wú)我”的佛教又不得不提出“補(bǔ)特伽羅”、“中有”、“果報(bào)識(shí)”、“佛性”、“如來(lái)藏清凈心”等假設(shè)之“我”來(lái)充當(dāng)輪回與解脫的主體。這些假設(shè)之“我”在印度佛教中雖然只是服務(wù)于出世理論的“方便說(shuō)”,不占主導(dǎo)地位，但它傳入中國(guó)后，卻很快就與中國(guó)的靈魂不死、禍福報(bào)應(yīng)說(shuō)結(jié)合在一起，輪回之“我”借助于傳統(tǒng)宗教觀念而獲得了新的意義，靈魂不滅與業(yè)報(bào)輪回一起構(gòu)成了在中土最為流行的佛教神學(xué)理論之一。例如，傳為漢代安世高所譯的《阿含正行經(jīng)》中說(shuō)，如果人行惡，死后“魂神”就會(huì)“入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”。而三國(guó)時(shí)康僧會(huì)譯出的《察微王經(jīng)》中，更是直接使用了“魂靈”一詞，認(rèn)為“魂靈與元?dú)庀嗪希K而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)無(wú)際，信有生死殃福所趣”。這樣的譯經(jīng)必然影響到中國(guó)人對(duì)佛教的理解，許多中國(guó)人就是用傳統(tǒng)的迷信觀點(diǎn)去接受佛教理論的，認(rèn)為“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”(牟子《理惑論》)。由于中土人士認(rèn)為“佛之有無(wú)，寄于神理存滅”,因此，佛教徒往往從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯(lián)系在一起，以“佛性我”、“佛識(shí)”、“真神”、“阿賴耶識(shí)自性清凈心”等來(lái)表示業(yè)報(bào)輪回的主體與超凡入圣的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無(wú)我”的傾向統(tǒng)一到主體自性心識(shí)上來(lái)，從而使印度佛教中的無(wú)我說(shuō)與輪回解脫論這個(gè)始終未得圓滿解決的內(nèi)在矛盾，在中土自然而然地得到了解決，神不滅論成為中國(guó)佛教的根本教義。其中最典型、最系統(tǒng)的中國(guó)化的佛教輪回轉(zhuǎn)生說(shuō)，是慧遠(yuǎn)關(guān)于神不滅的三報(bào)論和梁武帝的“神明成佛義”,它們都是中印文化交融的產(chǎn)物。佛教理論經(jīng)慧遠(yuǎn)、梁武帝等人糅合中國(guó)的靈魂觀加以認(rèn)證，最終形成了天堂地獄那一套輪回報(bào)應(yīng)說(shuō)，以致在中土發(fā)生了極其廣泛、深遠(yuǎn)的影響。其影響所及，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了佛教信徒的范圍，成為下層大多數(shù)民眾所信守的生死觀念。

范縝像

佛教徒的做法，引起了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的儒家的不滿。南北朝時(shí)期，一批儒家學(xué)者如郭祖深、荀濟(jì)、范縝等都激烈地排佛。郭祖深針對(duì)梁武帝佞佛太過(guò)的做法提出了批評(píng)，他說(shuō)：“陛下昔歲尚學(xué)，置立五館，行吟坐詠，誦聲溢境。比來(lái)慕法，普天信向，家家齋戒，人人懺禮，不務(wù)農(nóng)桑，空談彼岸?！薄岸枷路鹚挛灏儆嗨?。”“天下戶口亡其半?！?《南史》卷七○,《郭祖深傳》)他認(rèn)為，佛教的盛行，必然會(huì)危及國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和綱常名教的至上性，給社會(huì)帶來(lái)禍患。荀濟(jì)則攻擊佛教擾亂綱常名教：“其釋種不行忠孝之義，貪作甚者號(hào)之為佛?！薄敖襻屖暇痪酥磷硬蛔?，綱紀(jì)紊亂矣?！边@近乎大罵佛教了。在當(dāng)時(shí)所有的反佛論中，最具有代表性的是范縝站在儒家立場(chǎng)上，對(duì)佛教“神不滅”理論的批判。范縝批判的對(duì)象主要是以梁武帝為代表的在當(dāng)時(shí)社會(huì)上影響較大的、將佛性理解為人的靈魂的“神不滅論”。在對(duì)佛教的批判中，范縝寫(xiě)下了光輝的無(wú)神論篇章《神滅論》,為豐富發(fā)展傳統(tǒng)儒家的無(wú)神論思想作出了重要的理論貢獻(xiàn)。
范縝是南朝齊梁時(shí)的哲學(xué)家和無(wú)神論者。他出身微寒，“好危言高論”,不畏權(quán)貴，尤其對(duì)梁武帝媚佛而導(dǎo)致南朝佛教的熾盛的狀況深惡痛絕，認(rèn)為“浮屠害政，桑門(mén)蠹俗，風(fēng)驚霧起，馳蕩不休，吾哀其敝，思拯其溺”。于是，范縝對(duì)佛教的盛行給社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德和風(fēng)俗所帶來(lái)的危害作了深刻的揭露，并把矛頭直接指向了佛教的理論基礎(chǔ)，對(duì)佛教宣揚(yáng)的“神不滅論”作了有力的批判。當(dāng)時(shí)，在南齊竟陵王蕭子良的西邸經(jīng)常聚集著一批名士和名僧在“講論佛法”,而范縝卻勇敢地站出來(lái)發(fā)表不同的意見(jiàn)，“盛稱無(wú)佛”,并用偶然論反對(duì)了佛教的因果報(bào)應(yīng)論。后退而著《神滅論》,既鮮明地表達(dá)了一個(gè)儒者不信鬼神的無(wú)神論觀點(diǎn)，又從理論上作了系統(tǒng)的論證和闡發(fā)?！按苏摮觯靶鷩W；子良集僧難之，而不能屈?！?《南史》卷五七)后蕭子良又派人以“恐傷名教”相威脅并以“中書(shū)郎”官位相引誘，要范縝放棄自己的觀點(diǎn)，但范縝明確地表示絕不“賣(mài)論取官”,斷然拒絕了蕭子良的威逼與利誘，堅(jiān)持了自己的觀點(diǎn)。后梁武帝崇佛，幾乎將佛教抬到了國(guó)教的高度，為了消除范縝《神滅論》對(duì)佛教的不利影響，他親自組織了曹思文等王公貴族及僧人六十多人寫(xiě)了七十多篇文章對(duì)范縝進(jìn)行圍攻。范縝又寫(xiě)《答曹舍人》進(jìn)行反駁。這場(chǎng)辯難從一個(gè)側(cè)面反映了傳統(tǒng)儒學(xué)與外來(lái)佛教的沖突與斗爭(zhēng)。
范縝站在儒學(xué)立場(chǎng)上，針對(duì)佛教的神不滅論，提出了與之相反的觀點(diǎn)——形神相即、形質(zhì)神用、形謝神滅。范縝認(rèn)為，人的形體與精神是不離開(kāi)的?！吧窦葱我?，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！毙误w與精神的關(guān)系是“質(zhì)”和“用”的關(guān)系，“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用。形之于神不得相異”。“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利之刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”有刀刃之質(zhì)，必有鋒利之用；鋒利之用，絕不能離開(kāi)刀刃之質(zhì)。范縝不具備現(xiàn)代生理學(xué)的知識(shí)，因而也不可能科學(xué)地說(shuō)明精神與形體的關(guān)系，但他肯定精神本身并非物質(zhì)實(shí)體，而是人的形體的一種作用則是正確的。
范縝批判佛教神不滅論的深層原因之一是要恢復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。隨著佛教的廣泛傳播，儒學(xué)正統(tǒng)地位不斷受到佛教從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的排擠?！澳铣陌侔耸拢嗌贅桥_(tái)煙雨中”,是當(dāng)時(shí)南朝佛教興盛的生動(dòng)寫(xiě)照。寺院擁有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)，占有大量的土地和勞動(dòng)力，享有與門(mén)閥士族地主相同的政治特權(quán)，形成了特殊的僧侶地主階層。佛教勢(shì)力的增強(qiáng)，加深了僧侶與門(mén)閥士族之間的矛盾，增強(qiáng)了佛法與名教之間的摩擦，也危及到儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的領(lǐng)銜地位。而神滅與神不滅之爭(zhēng)實(shí)際上就是當(dāng)時(shí)社會(huì)矛盾的曲折反映。神不滅論代表佛法，神滅論代表了儒家名教。范縝的神滅論既體現(xiàn)了儒家名教對(duì)佛法的基本態(tài)度，又表現(xiàn)了儒家無(wú)神論思想的不徹底性。它一方面希望根本上駁倒佛教，另一方面又因自己理論上的局限而誤入了佛教徒的思辨圈套。當(dāng)佛教徒拿出“圣人之形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣”來(lái)詰難時(shí)，范縝從形質(zhì)神用的觀點(diǎn)出發(fā)，不得不說(shuō)，正像“金之精者能照，穢者不能照”一樣，“圣人”與“圣人”由于體質(zhì)不同，故精神也就不同，“豈有圣人之神，而寄凡人之器”。佛教徒又問(wèn)：為什么同是圣人，彼此之形又有所不同？ 范縝只得勉強(qiáng)回答說(shuō)：“圣同于心器，形不必同也?！边@正如馬的毛色不同，但可以同為千里馬；玉的顏色不同，但可以同為美玉。范縝不了解思維問(wèn)題并不單純是生理問(wèn)題，人的生理結(jié)構(gòu)的好壞可以影響人的思維水平，但人的思維能力最終是在社會(huì)實(shí)踐中得以發(fā)展的。天生的“圣人”與“凡人”是不存在的。當(dāng)佛教徒又拿出儒家經(jīng)典中倡導(dǎo)的“立宗廟”、“祭鬼神”來(lái)為神不滅論辯解時(shí)，范縝更是無(wú)能為力了，他只好打擊“神道設(shè)教”的旗號(hào)，甚至承認(rèn)了有與人“各自為類”的“鬼”的存在。這說(shuō)明，范縝雖是堅(jiān)定的無(wú)神論者，但由于受時(shí)代條件和他的儒家立場(chǎng)的局限，他并沒(méi)有能從根本上解決形神關(guān)系問(wèn)題，未能科學(xué)地說(shuō)明與人的形體不可分離的精神作用究竟是如何產(chǎn)生的。
但如果我們從歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中來(lái)考察范縝的神滅論，可以說(shuō)，雖然范縝的神滅論沒(méi)能制止佛教的泛濫，但在一定程度上改變了中國(guó)佛教理論發(fā)展的方向。中國(guó)佛教自此以后逐漸轉(zhuǎn)向了對(duì)心性本體的闡發(fā)而不再停留在形神等問(wèn)題上，由此可以從一個(gè)側(cè)面看到傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)佛教發(fā)展的影響。而范縝的神滅論思想也是在同佛教的斗爭(zhēng)中提出來(lái)并逐漸完善的，因此也可以說(shuō)，外來(lái)的佛教從反面刺激、促進(jìn)了傳統(tǒng)儒學(xué)無(wú)神論思想的發(fā)展。正是在與佛教的斗爭(zhēng)中，范縝克服了以往儒家無(wú)神論者在形神關(guān)系上的二元論缺陷，把形體與精神的關(guān)系說(shuō)成是“質(zhì)”與“用”的關(guān)系，也就是將精神看作是人體的一種機(jī)能、功用，從而豐富、發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)的無(wú)神論思想，為儒學(xué)無(wú)神論思想增添了光輝的一頁(yè)。從這里，我們?cè)俅慰吹搅巳鍖W(xué)和佛教在相互沖突中不斷發(fā)展的實(shí)例。這種文化的沖突與文化發(fā)展之間的辯證關(guān)系是值得玩味和重視的。