中國(guó)固有的文學(xué)中不乏想象的因素。 屈原的《離騷》、《天問(wèn)》、《九歌》等作品中充滿了神話，充滿了浪漫的想象。《山海經(jīng)》里也保存了很多先民的神話。 可是，從整體

上說(shuō)，中國(guó)的固有文化是重現(xiàn)實(shí)、重倫理、重人生的。 中國(guó)的古代神話早早地就歷史化了，神話中的人物成了“歷史人物”,神話故事變成了“歷史故事”。 孔子不講怪、力、亂、神。 對(duì)鬼神是敬而遠(yuǎn)之。 屈原的楚辭中雖多神話，但屈原依然是執(zhí)著于人生，執(zhí)著于鄉(xiāng)土。 楚辭對(duì)后世的影響主要是那種“信而見(jiàn)疑”、“忠而被謗”、欲留不能、欲去不忍的悲劇性格，在藝術(shù)上就是香草美人的諷喻手法。 而古代印度人是富于玄想的。 我們從佛教典籍中不難感覺(jué)到這一點(diǎn)。 例如，《華嚴(yán)經(jīng)· 盧舍那佛品》中有這樣的描寫(xiě)：“此世界海上方，次有世界海，各雜寶光海莊嚴(yán)，中有佛剎名樂(lè)行清凈，佛號(hào)無(wú)礙功德稱(chēng)離闇光王……在于上方妙音勝蓮花藏師子座上結(jié)跏趺坐，如是等十億佛剎塵數(shù)世界海中，有十億佛剎微塵數(shù)等大菩薩來(lái)，一一菩薩各將一佛世界塵數(shù)菩薩以為眷屬，一一菩薩各興一佛世界微塵數(shù)等妙莊嚴(yán)云，悉皆彌復(fù)充滿虛空，隨所來(lái)方結(jié)如趺坐。 彼諸菩薩次第坐已，一切毛孔各出十佛世界微塵數(shù)等一切妙寶凈光明云，一一光中各出十佛世界微塵數(shù)菩薩，一一菩薩一切法界方便海充滿一切微塵數(shù)道，一一塵中有十佛世界塵數(shù)佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯現(xiàn)，念念中于一一世界各化一佛剎塵數(shù)眾生，以夢(mèng)自在示現(xiàn)法門(mén)，教化一切諸天化生法門(mén)，教化一切菩薩行處音聲法門(mén)?！痹谥袊?guó)的固有文學(xué)中看不到如此夸誕的描寫(xiě)，而這種描寫(xiě)在佛典中卻處處皆是。 在佛教典籍大量地傳入中國(guó)以后，這些典籍中所包含的想象力便通過(guò)各種途徑，一點(diǎn)一滴地滲入了中國(guó)固有的文學(xué)。南亞玄想的滲入，給中國(guó)文學(xué)注入了新鮮的血液。中國(guó)古代神魔小說(shuō)的頂峰之作《西游記》便是一個(gè)極好的例子。關(guān)于《西游記》與印度文學(xué)、印度佛教文學(xué)之間的關(guān)系，早有很多著名的學(xué)者，如陳寅恪、胡適、季羨林等作了專(zhuān)門(mén)的考證。 在他們之后，又有一些青年學(xué)者，進(jìn)行這方面的研究，取得了豐碩的成果。 盡管人們?cè)谝恍┚唧w問(wèn)題上尚未取得一致的意見(jiàn)，可是，《西游記》之受到印度文學(xué)、佛教文學(xué)的很多啟迪，是誰(shuí)也無(wú)法加以否認(rèn)的。《西游記》的原始素材便是唐代名僧玄奘西行印度取經(jīng)求法的故事。 唐代貞觀年間，年剛二十六歲的青年僧人玄奘，以十八九年的時(shí)間，行程數(shù)萬(wàn)里，跋山涉水，歷盡千難萬(wàn)險(xiǎn)，以百折不回的意志、毅力和勇氣，穿越西域十六個(gè)國(guó)家，孤身一人，奔赴天竺(印度),取回梵文佛教經(jīng)典六百五十七部，用二十匹白馬負(fù)馱。 當(dāng)時(shí)即轟動(dòng)朝野，被視為驚人的壯舉。 玄奘取經(jīng)的故事本身就富有傳奇色彩。 在他的弟子慧立撰寫(xiě)的《大慈恩寺三藏法師傳》中，已經(jīng)夾雜了一些宗教神話。 從這部著名的傳記中，可以想象出當(dāng)年玄奘取經(jīng)經(jīng)歷了多少艱難曲折：“自是孑然孤游沙漠矣。 惟望骨聚馬糞等漸進(jìn)。頃間忽見(jiàn)有軍眾數(shù)百隊(duì)滿沙磧間，乍行乍息，皆裘褐駝馬之像及旌旗矟纛之形，易貌移質(zhì)，倏忽千變，遙瞻極著，漸近而微。法師初睹，謂為賊眾；漸近見(jiàn)滅，乃知妖鬼。又聞空中聲言‘勿怖，勿怖’,由此稍安。徑八十余

里，見(jiàn)第一烽?？趾蛘咭?jiàn)，乃隱伏沙溝，至夜方發(fā)。到烽西見(jiàn)水，下飲盥手訖，欲取皮囊盛水，有一箭颯來(lái)，幾中于膝。須臾更一箭來(lái)，知為他見(jiàn)，乃大言曰：‘我是僧，從京師來(lái)。 汝莫射我?！?/td>

現(xiàn)存我國(guó)最早的唐僧取經(jīng)圖(安西榆林窟壁畫(huà))

從此已去，即莫賀延磧，長(zhǎng)八百余里，古曰沙河，上無(wú)飛鳥(niǎo)，下無(wú)走獸，復(fù)無(wú)水草。是時(shí)顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》。時(shí)行百余里，失道，覓野馬泉不得。下水欲飲，袋重，失手覆之，千里之資一朝斯罄。 又路盤(pán)回不知所趣，乃欲東歸還第四烽。 行十余里，自念我先發(fā)愿，若不至天竺終不東歸一步，今何故來(lái)？ 寧可就西而死，豈歸東而生！于是旋轡，專(zhuān)念觀音，西北而進(jìn)。 是時(shí)四顧茫然，人鳥(niǎo)俱絕。 夜則妖魑舉火，爛若繁星，晝則驚風(fēng)擁沙，散如時(shí)雨。 雖遇如是，心無(wú)所懼，但苦水盡，渴不能前。 是時(shí)四夜五日無(wú)一滴沾喉，口腹干燋，幾將殞絕，不復(fù)能進(jìn)，遂臥沙中默念觀音，雖困不舍”。玄奘在取經(jīng)路上經(jīng)歷的種種艱難困苦，正是《西游記》的原始素材。關(guān)于《西游記》中主角孫悟空的“原型”,形成“本土說(shuō)”和“外來(lái)說(shuō)”兩大派。 它已經(jīng)成為《西游記》研究中的一大公案。 魯迅提出孫悟空的原型是中國(guó)土生土長(zhǎng)的無(wú)支祁。 胡適則以為孫悟空的原型是印度古詩(shī)《羅摩衍那》里的猴子國(guó)大將哈奴曼。 由此以后，“本土說(shuō)”、“外來(lái)說(shuō)”之爭(zhēng)持續(xù)了幾十年，至今未能歸于一統(tǒng)。 其實(shí)，由唐初的玄奘取經(jīng)這樣一個(gè)歷史故事，至南宋的《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》中出現(xiàn)猴行者的形象，中經(jīng)元代的《西游記平話》、以及宋元南戲、金院本、元雜劇中的西游戲，最后到吳承恩的《西游記》,孫悟空的形象經(jīng)歷了數(shù)百年的發(fā)展過(guò)程。 在這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的漫長(zhǎng)過(guò)程中，作者廣采博納，從本土與外來(lái)的難以計(jì)數(shù)的猿猴傳說(shuō)中汲取了豐富的想象力，從而塑造出了孫悟空的形象。 在吳承恩的時(shí)代，孫悟空的形象，他在取經(jīng)故事中的地位，已經(jīng)大致定型，“原型”的問(wèn)題已經(jīng)沒(méi)有多大意義。盡管我們可以肯定，在孫悟空形象的塑造上，取經(jīng)故事的情節(jié)上，本土和外來(lái)的影響兼而有之?？墒?，我們看到，取經(jīng)的歷史故事本來(lái)屬于宗教題材，早期的唐僧取經(jīng)

故事具有濃郁的宗教色彩，《西游記》正是從《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》發(fā)展而來(lái)，所以，我們必須充分考慮到印度文學(xué)，尤其是佛教故事乃至佛教藝術(shù)(如壁畫(huà))對(duì)《西游記》直接或間接的啟迪。
印度佛教典籍中頗多神佛與妖魔鬼怪斗法斗寶的故事。如南朝蕭齊時(shí)譯的《善見(jiàn)律毗婆沙》卷二有這樣的故事：
“爾時(shí)罽賓國(guó)中有龍王，名阿羅婆樓。國(guó)中種禾稻，始欲結(jié)秀，而龍王注大洪雨，禾稻沒(méi)死，流入海中。爾時(shí)大德末闡提比丘等五人，從波咤利弗國(guó)飛騰虛空，至雪山邊阿羅婆樓池中下，即于水上行住坐臥。龍王眷屬童子入白龍王言：‘不知何人，身著赤衣，居在水上，侵犯我等。’龍王聞已，即大嗔忿。從宮中出，見(jiàn)大德末闡提，龍王忿心轉(zhuǎn)更增盛。于虛空中作諸神力，種種非一，令末闡提比丘恐怖。復(fù)作暴風(fēng)、疾雨、雷電、霹靂，山巖崩倒，樹(shù)木摧折，猶如虛空崩敗。龍王眷屬童子復(fù)集一切諸龍童子，身出煙竟，起大猛火，雨大礫石，欲令大德末闡提恐怖。既不恐怖而便罵言：‘禿頭人！君為是誰(shuí)？ 身著赤衣?！缡橇R詈，大德顏色不異。龍王復(fù)更作是罵言：‘提取打殺！’語(yǔ)已更喚兵眾，現(xiàn)種種神變，猶不能伏。大德末闡提以神通力蔽龍王神力，向龍王說(shuō)：‘若汝能令諸天世人一切悉來(lái)恐怖我者，一毛不動(dòng)。汝今更取須彌山王及諸小山擲置我上，亦不能至?！蟮伦魇钦Z(yǔ)已，龍王思念：‘我作神力，便已疲倦?！療o(wú)所至到，心含忿怒，而便停住。是時(shí)大德知龍王心，以甘露法味教化示之，令其歡喜歸伏。龍王受甘露法已，即受三歸五戒。與其眷屬八萬(wàn)四千俱受五戒”。
又如《佛說(shuō)菩薩本行經(jīng)》上有這樣的故事：
“時(shí)阿阇世王往至佛所，頭面作禮，長(zhǎng)跪白佛：‘國(guó)界人民為惡龍疫鬼所見(jiàn)傷害，死者無(wú)數(shù)。唯愿世尊大慈大悲憐愍一切，唯見(jiàn)救護(hù)，禳卻災(zāi)害?！鸺纯芍?。爾時(shí)世尊明日晨朝，著衣持缽，入城乞食，詣?dòng)邶埲?。食訖洗缽。洗缽之水澍于泉中，龍大恚，即便出水，吐于毒氣，吐火向佛。佛身出水滅之。?fù)雨大雹，在于虛空，化成天花。復(fù)雨大石，化成琦飾。復(fù)雨刀劍，化成七寶?；F(xiàn)羅剎。佛復(fù)化現(xiàn)毗沙門(mén)王，羅剎便滅。龍復(fù)化作大象，鼻捉利劍。佛即化作大獅子王，象便滅去。適作龍象。佛復(fù)化作金翅鳥(niǎo)王，龍便突出。盡其神力，不能害佛，突入泉中。密跡力士舉金剛杵打山。山壞半墮泉中，欲走來(lái)出。佛化泉水，盡成大火，急欲突走。于是世尊蹈龍頂上。龍不得去，龍乃降伏。長(zhǎng)跪白佛言：‘世尊！今日特見(jiàn)苦酷?！鸶纨?jiān)唬骸我詰褠嚎鄲辣娚?？’龍便頭面作禮，稽首佛足，長(zhǎng)跪白佛言：‘愿見(jiàn)放舍！世尊所敕，我當(dāng)奉受?！鸶纨?jiān)唬骸?dāng)受五戒，為優(yōu)婆塞?！埣捌拮颖M受五戒，為優(yōu)婆塞，慈心行善，不更霜雹。風(fēng)雨時(shí)節(jié)，五谷豐熟。諸疫鬼輩盡皆走去，向毗舍離。摩羯國(guó)中人民飽滿，眾病除愈，遂便安樂(lè)”。
正如季羨林先生所說(shuō)，“拿這一段同《西游記》孫猴子大鬧天宮時(shí)同楊二郎斗法的故事比一比，立刻就可以發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)故事簡(jiǎn)直太相似了。”(《〈西游記〉里面的印度成分》)例如，《西游記》第六回中寫(xiě)孫悟空被二郎神打敗，變了麻雀，“釘在樹(shù)上”。二郎神“搖身一變，變作個(gè)餓鷹兒，抖開(kāi)翅，飛將去撲打”。孫悟空見(jiàn)勢(shì)不好，又變作一只大鶿老，“沖天而去”。二郎神“變作一只大海鶴，鉆上云霄來(lái)嗛”。孫悟空“又將身按下，入澗中，變作一個(gè)魚(yú)兒，淬入水中”。二郎神又變作魚(yú)鷹，在水面上等待。孫悟空一看不好，“變作一條水蛇，游近岸，鉆入草中”。二郎神“又變了一只朱繡頂?shù)幕寅Q，伸著一個(gè)長(zhǎng)嘴，與一把尖頭鐵鉗子相似，徑來(lái)吃這水蛇?！睂O悟空又變成一只花鴇，二郎神“即現(xiàn)原身，走將去，取過(guò)彈弓拽滿，一彈子把他打個(gè)??踵”。 孫悟空滾下山崖，變一座土地廟?！爸挥形舶筒缓檬帐?，豎在后面，變作一根旗竿?？上в直欢缮褡R(shí)破。托塔李天王又高舉照妖鏡，發(fā)現(xiàn)孫悟空變作二郎神的模樣，往二郎神的老家灌口去了。最后，太上老君用金剛鐲拋下去，打中了孫悟空，孫悟空“跌了一跤”,被二郎神的細(xì)犬咬上，終于被擒。二郎神將悟空捆上，“使勾刀穿了琵琶骨，再也不能變化”。
《盧志長(zhǎng)者經(jīng)》中有真假盧志長(zhǎng)者之爭(zhēng)，《西游記》中有真假猴王之爭(zhēng)?！吨邪⒑?jīng)》卷三十《降魔經(jīng)》講大目犍連尊者入定時(shí)，忽然發(fā)覺(jué)魔王化作細(xì)形已在腹中，《西游記》中的孫悟空對(duì)付獅駝山的老魔、鐵扇公主、無(wú)底洞的女妖、黃眉大王、七絕山稀柿衕的紅鱗大蟒時(shí)，都用了鉆進(jìn)對(duì)方肚子里去的戰(zhàn)術(shù)。《西游記》中平頂山銳角大王將孫悟空裝到葫蘆里，孫悟空奪過(guò)葫蘆，又把銳角大王裝了進(jìn)去。《舊雜譬喻經(jīng)》中“梵志作術(shù)”一條，與此相似?！顿t愚經(jīng)》卷十《須達(dá)起精舍品》有舍利佛降伏六師外道的故事，《西游記》中車(chē)遲國(guó)斗法的事與此相似。
《西游記》無(wú)疑從南亞的玄想中汲取了豐富的營(yíng)養(yǎng)?？墒?，《西游記》并非佛教故事的簡(jiǎn)單模仿。從《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》至吳承恩的《西游記》,實(shí)現(xiàn)了宗教主題向社會(huì)主題的根本轉(zhuǎn)變，作者在汲取南亞玄想的同時(shí)，更多地從現(xiàn)實(shí)生活、民族文化中汲取養(yǎng)料，孫悟空從佛門(mén)子弟變成一個(gè)社會(huì)英雄，故事的主角由唐僧變?yōu)閷O悟空，取經(jīng)故事演變?yōu)橐粋€(gè)純粹中國(guó)氣息的神魔故事。
佛教典籍中蘊(yùn)含的想象力對(duì)小說(shuō)的影響比較明顯，對(duì)詩(shī)歌的影響則比較隱晦?？墒牵@種影響還是有跡可尋的。下面，以李賀的詩(shī)歌為例，來(lái)說(shuō)明一下南亞的玄想對(duì)詩(shī)歌的滲入。
李賀《春歸昌谷》一詩(shī)有云：“聽(tīng)講依大樹(shù)，觀世臨曲沼?！薄奥?tīng)講”之“講”,當(dāng)指唐代寺院中盛行的俗講。向達(dá)《唐代俗講考》斷言“俗講一辭，不見(jiàn)于唐以前書(shū)。唐人紀(jì)此，最早亦止于元和，然其興于元和以前，似可以懸測(cè)而知也”。李賀家居昌谷，即今河南宜陽(yáng)。宜陽(yáng)“西往秦晉，南連吳楚”,地處通衢要道，離洛陽(yáng)僅百多里，其風(fēng)氣習(xí)俗當(dāng)相去不遠(yuǎn)。洛陽(yáng)乃歷代佛教重鎮(zhèn)。自東漢明帝永平七年，即公元64年，創(chuàng)建中國(guó)最早的寺院之一——白馬寺以來(lái)，經(jīng)佛教數(shù)百年之浸淫。李賀生當(dāng)元和年間，身處佛教重鎮(zhèn)之近鄰，能夠接觸到這種講解經(jīng)文、宣傳教義的說(shuō)唱文學(xué)是毫不奇怪的。
李詩(shī)《秦王飲酒》有云：“羲和敲日玻璃聲，劫灰飛盡古今平?！鼻迦送蹒⒃唬?br>“《法苑珠林》依《起世經(jīng)》云： 日天，宮殿縱廣正等五十一由旬，上下亦爾，以二種物。其宮殿正方如宅，遙看似圓。何等為二？ 所謂金及玻璃。一面兩分皆是天，金成清凈光明；一面一分是天，玻璃成清潔光明。羲和為日之御，敲日者，策之而使之行也?！度o黃圖》:武帝初穿昆明池，得黑土。帝問(wèn)東方朔，東方朔曰：‘西域胡人知。’乃問(wèn)胡人，胡人曰：‘劫燒之余灰也。’釋氏謂經(jīng)年歲久遠(yuǎn)，人壽極短，乃至朝生夕死，然后有大水大火大風(fēng)之災(zāi)，一切除去，更立生人，謂之一劫。劫灰飛盡，謂災(zāi)難不作，乃古今太平之時(shí)。”
羲和分明是中國(guó)自己的神，然而，他“策之而使之行”的那座玻璃制成的日宮，卻來(lái)自喜馬拉雅山南邊的印度。李賀成功地借用印度民族奇特的想象力，使我們對(duì)可望而不可即的日宮產(chǎn)生了美的質(zhì)感。遍覽浩如煙海的唐代詩(shī)歌，日宮乃玻璃制成的典故竟無(wú)第二人使用。至于“劫灰”的典故，因?yàn)樗托鄄糯舐缘臐h武帝、和詼諧怪譎的“滑稽之雄”東方朔有關(guān)，所以在唐詩(shī)中屢見(jiàn)不鮮：“留歡若可盡，劫石乃成灰”(李白《陪族叔當(dāng)涂游化城寺升公》);“藥囊親道士，灰劫問(wèn)胡僧”(杜甫《寄劉峽州伯華使君四十韻》);“劫風(fēng)火起燒荒宅，苦海波生蕩破船?！?白居易《寓言寄僧》)。
李詩(shī)《夢(mèng)天》歷來(lái)被人視為李長(zhǎng)吉的一篇傳世名作。想象之大膽新奇，洗盡凡調(diào)。其結(jié)末兩句：“遙望齊州九點(diǎn)煙，一泓海水杯中瀉，”尤為人們所稱(chēng)道。關(guān)于這兩句詩(shī)，1983年《文學(xué)評(píng)論》第一期上陳允吉的文章《<夢(mèng)天>的游仙思想和李賀的精神世界》曾作了如下的分析：
“雖然這兩句詩(shī)寫(xiě)來(lái)氣象雄闊，乃至被一些評(píng)論者稱(chēng)為空前之筆，其實(shí)這樣的一種具體描寫(xiě)方式，在前此出現(xiàn)的一些游仙詩(shī)早已濫觴于先。譬如郭璞《游仙詩(shī)》:‘三山羅如粟，巨壑不容刀?！汉?jiǎn)文帝《仙客》:‘高翔五岳小，低微九河微?！f應(yīng)物《王母歌》‘上游玄極杳冥中，下看東海一杯水’這句，同《夢(mèng)天》‘一泓海水杯中瀉’在具體寫(xiě)法上也是十分相似的。而與李賀差不多同時(shí)代的白居易《夢(mèng)仙》詩(shī)云：‘東海一片白，列岳五點(diǎn)青?！钏夹ⅰ队裣芍{》則云：‘齊州九點(diǎn)春微茫，六龍騰駕催晨光?！鼈?cè)诔瑫r(shí)空思想方面同《夢(mèng)天》‘遙望’兩句之間的內(nèi)在聯(lián)系，是顯得十分清晰可按的。”
“遙望”一句，雖如陳文所說(shuō)，早有郭璞等人濫觴于先；可是，郭璞和簡(jiǎn)文帝并未將九州縮為煙塵。恰恰是在佛經(jīng)中，常常將大千世界視為微乎其微的煙塵：
“佛告諸比丘：乃往過(guò)去無(wú)量無(wú)邊不可思議阿僧祇劫，爾時(shí)有佛，各大通智勝如來(lái)。彼佛滅度以來(lái)，甚大久遠(yuǎn)，譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過(guò)于東方千國(guó)土，乃下一點(diǎn)，大如微塵，又過(guò)千國(guó)土，復(fù)下一點(diǎn)，如是展轉(zhuǎn)，盡地種墨，是人所經(jīng)國(guó)土，若點(diǎn)不點(diǎn)，盡抹為塵，一塵一劫，彼佛滅度以來(lái)，殆過(guò)此數(shù)。無(wú)量無(wú)邊百千億阿僧祇劫，我以如來(lái)見(jiàn)如見(jiàn)力故，觀彼久遠(yuǎn)，猶落今日。(《妙法蓮華經(jīng)》)
“于一塵中，普現(xiàn)一切世界境界?！?《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》)與李賀同時(shí)、而稍長(zhǎng)于李賀的韓愈在詩(shī)中寫(xiě)道：“長(zhǎng)風(fēng)飄襟裾，逐起飛高圓，下視禹九州，一塵集毫端”。(《雜詩(shī)》)
陳允吉文章所說(shuō)有關(guān)李賀的“一泓海水杯中瀉”句，似有可以商榷之處。韋應(yīng)物之“下看東海一杯水”,與李賀“一泓海水杯中瀉”,確實(shí)很相似。韋應(yīng)物約卒于786年，李賀生于790年。李賀受到韋詩(shī)的啟迪是完全可能的。然而，受韋詩(shī)啟發(fā)也罷，未受韋詩(shī)啟發(fā)也罷，這種把海水納于一個(gè)小小的杯子里的想象又是從何而來(lái)的呢？依我看，很可能來(lái)自佛教典籍。《法苑珠林》卷一八里就有這樣的描寫(xiě)：“菩提勿輕此小瓶，假使四大海水，納此瓶中，猶不能滿?！?br>在敦煌變文中，常?？梢钥吹綄⒑Ｋ诿字谢蛲倘敫怪械目鋸埫鑼?xiě)：
巨海毛中吸，須彌掌中安。(《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》)龍子龍身，騰身自在，跳躑踴躍，廣現(xiàn)神通?！瓟S昆侖山于背上，納滄海水于腹中。(同上)
在盧綸和劉禹錫的詩(shī)中，這種想象和佛教的關(guān)系可以看得更加清楚：
落日映危檣，歸僧向岳陽(yáng)。注瓶寒浪靜，讀律夜般香。若霧沈山影，陰霾發(fā)海光。群生一何負(fù)，多病禮醫(yī)王。(盧綸《送惟良上人歸江南》)
世人信耳目，方寸度大鈞。安知視聽(tīng)外，驚愕不可陳。悠悠想大方，此乃杯水濱。知小天地大，安能識(shí)其真。(劉禹錫《有僧言羅浮事因?yàn)樵?shī)以寫(xiě)之》)
盧綸、劉禹錫的詩(shī)都是贈(zèng)給僧人的。唐人習(xí)慣在吟詠塔寺、或是與僧人贈(zèng)答的詩(shī)中運(yùn)用佛教故事。聯(lián)系兩詩(shī)上下文看，不難判斷：“注瓶寒浪靜”與“此乃杯水濱”兩句，必從佛教典故中來(lái)。其中盧詩(shī)“注瓶寒浪靜”一句，如果離開(kāi)佛教故事，尤難索解。而聯(lián)系佛籍中的想象，則詩(shī)意豁然可解、順理成章：詩(shī)人想象惟良上人乘舟夜行，江面上水波平靜。僧人讀著佛經(jīng)，只覺(jué)得余香滿船。江水為什么如此平靜呢？ 只因?yàn)樘咸系慕家呀?jīng)注入了小瓶之內(nèi)。至于李賀的詩(shī)句“一泓海水杯中瀉”,它與佛典的關(guān)系，就不像盧詩(shī)、劉詩(shī)那么直接和明顯了。
李賀《金銅仙人辭漢歌》有云：“空將漢月出宮門(mén)，憶君清淚如鉛水?！狈鸾虃魅胫袊?guó)以后，一批又一批的寺廟在中國(guó)大地上建立起來(lái)。南朝寺廟之多，已有“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”之稱(chēng)。到了唐朝，佛教趨于鼎盛階段，不少地方更是寺廟林立。據(jù)《舊唐書(shū)》卷一八上、《新唐書(shū)》卷五二以及《唐會(huì)要》卷四七所載，會(huì)昌五年武宗滅佛之時(shí)，詔載天下共拆寺四千六百余所，拆招提蘭若四萬(wàn)余所。有寺廟即有佛像。由于僧人自神其教、稱(chēng)道靈異，也由于一般人的迷信、好事者的傳播，關(guān)于佛像顯靈的怪異傳說(shuō)層出不窮、不脛而走。其中有關(guān)佛像流淚哭泣的故事與傳說(shuō)更是不勝枚舉。如：
“江東佛法甚盛，宋明帝太始末，像輒垂淚，明帝尋崩。”“爾時(shí)將士入寺禮拜，此像涕淚橫流。驚還，說(shuō)之。遜聞往視，至寺門(mén)，舉體戰(zhàn)悸，如有犯持之者。因喚左右扶翼而進(jìn)，見(jiàn)像淚下若泉。
像既移矣，屋亦夢(mèng)矣。每有神光。州部兵寇，輒淚汗?jié)M體。”(《法苑珠林》卷二一)
“孝昌三年十二月，此像面有愁容，垂淚，遍體皆濕，時(shí)人號(hào)曰佛汗。京市士女，空市而觀。有一比丘以?xún)艟d拭其淚。須臾之間，綿濕都盡，更以他綿換拭，俄然復(fù)濕。如是三月乃止?！?《法苑珠林》卷五二)
“南康宮廷廟，殊有神驗(yàn)。晉孝武世，有一沙門(mén)至廟，神像見(jiàn)之，淚出交流，因標(biāo)姓氏，則是昔友也。”(《幽明錄》)
李賀的《金銅仙人辭漢歌》,由佛像流淚的廣泛傳說(shuō)到金銅仙人的悲痛哭泣，不是十分自然的聯(lián)想嗎？
李賀《老夫采玉歌》有云：“老夫饑寒龍為愁，蘭溪水氣無(wú)清白?！蓖蹒⒃唬骸安惶匾鄯蚴莛嚭郏此兄堃喑钇潋}擾，至溪水為其翻攪，有渾濁而無(wú)清白矣?！?br>詩(shī)中又云：“蘭溪之水厭生人，身死千年恨溪水?！蓖蹒⒃唬骸啊畢捝恕?，因采玉而溺死者甚眾，故溪水亦若厭之?！硭狼旰尴?謂身死之后，雖千祀之久，其怨魄猶愴恨不釋。夫不恨官吏，而恨溪水，微詞也。”“蘭溪水氣無(wú)清白”一句，實(shí)為“龍為愁”、“蘭溪之水厭生人”之注腳。這種聯(lián)想在佛經(jīng)故事中不乏其例：
“爾時(shí)閻浮提有五百商人入海采寶，獲眾寶，聚其中。商主名曰宿王小福力，故得如意摩尼，從彼寶州，多取眾寶，及與摩尼。始發(fā)引時(shí)，海水波涌，諸龍惱亂，海神啼泣。”(《法苑珠林》卷八一)
“如是，比丘以戒為頭。若頭斷，已失諸善法，于佛法為死。亦如死尸，大海不納，故四分律偈云，譬如有死尸，大海不容受。為疾風(fēng)所飄，棄之于岸上?！?《法苑珠林》卷一○八)
老夫采玉，商人探寶；大海拒尸不納，蘭溪討厭生人；諸龍惱亂，老龍發(fā)愁，它們多么相似啊。
李詩(shī)《上云樂(lè)》有云：“飛香走紅滿天春，花龍盤(pán)盤(pán)上紫云。三千宮女列金屋，五十弦瑟海上聞。天江碎碎銀沙路，嬴女樓中斷煙素?！笨p舞衣，八月一日君前舞?！渡显茦?lè)》屬清商曲辭。宋人郭茂倩的《樂(lè)府詩(shī)集》將李賀的這首詩(shī)收入第五十一卷。在“上云樂(lè)”欄下收了十首詩(shī)。這些詩(shī)幾乎無(wú)例外地在頌神仙、談長(zhǎng)生，完全是道教神話中常見(jiàn)的形象。那么，李賀的這首詩(shī)是否與佛教沾邊呢？ 從表面上看，完全是中國(guó)氣息?！敖鹞荨?、“五十弦瑟”、“嬴女”,都是我國(guó)古代詩(shī)歌中常見(jiàn)的形象。然而，讓我們注意一下詩(shī)的首句“飛香走紅滿天春”,看看這句詩(shī)渲染的是怎樣的一種氛圍：那滿天彌漫的香氣、散落的紅花，如春氣之融和，無(wú)不周遍。王琦注釋道：“言宮禁之中香煙瑞彩，溢洋散布，有若五色斑龍盤(pán)旋而上接于紫云之中?！边@種景象和氛圍，在佛經(jīng)中往往被當(dāng)作吉祥如意的象征：如《涅槃經(jīng)》云，“時(shí)菩薩欲降母胎，即乘六牙白象，發(fā)兜率宮，無(wú)量諸天作妓樂(lè)，燒眾名香，散天妙華，隨菩薩滿虛空中，放大光明，普照十方”(《法苑珠林》卷一四)?！笔侨找玻T窣堵波兢修供養(yǎng)，珠幡布列，寶蓋駢羅，香煙若云，華散如雨。蔽虧日月，震蕩峽谷?！?《大唐西域記》卷四)
可見(jiàn)，天香天花幾乎成了佛教典籍中渲染祥和，大吉大
利的套語(yǔ)。在唐代詩(shī)人吟詠寺院的作品中，天香、天花、花雨也就成了必不可少的點(diǎn)綴。李白在《尋山僧不遇作》一詩(shī)中有“香云偏山起，花雨從天來(lái)”之吟。顧況《題山頂寺》一詩(shī)有“日暮香風(fēng)起，諸天散花雨”之句。既然天香、天花、花雨已經(jīng)成為唐詩(shī)中描寫(xiě)寺院時(shí)常用的形象，那么，李賀從中得到啟發(fā)，用滿天飛動(dòng)的香和色，來(lái)渲染一種祥和的氣氛，不是一件十分自然的事嗎？
外來(lái)文化的滲透是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程。有滲透，
也就有同化。中國(guó)的傳統(tǒng)文化，尤其早已成熟的詩(shī)歌藝術(shù)，同化力特別強(qiáng)。佛教典籍中的形象和想象力進(jìn)入中國(guó)古典詩(shī)歌以后，一般很難保持自己的本來(lái)面目。李賀詩(shī)歌的情況就是這樣。