法籍立陶宛裔著名后現(xiàn)代哲學家。
列維納出身于立陶宛一個猶太小資產(chǎn)階級家庭。第一次世界大戰(zhàn)期間隨家移居烏克蘭。自幼接受的是俄國文化教育。十月革命爆發(fā)后，列維納于1923年遷居法國，進入斯特拉斯堡大學哲學系學習，大學求學時的布隆代爾等優(yōu)秀教師對他一生影響頗大。在此期間，他發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學，閱讀了《邏輯研究》后，逐漸發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會了胡氏現(xiàn)象學的主要精神，為之沉迷。這促使他在1928年親赴德國弗賴堡，直接師從胡塞爾，并且有幸遇到海德格爾。1930年，列維納回到法國，同年加入法國籍，并發(fā)表在法國現(xiàn)象學運動中占有極重要地位的《胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀理論》一書；1932年發(fā)表法國第一篇研究海德格爾的文章《馬丁·海德格爾和本體論》。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，列維納應(yīng)征入伍，1940年被德軍俘虜，在集中營中度過整整五年時光，直到1945年才回到巴黎。50年代初期，已擔任巴黎東方以色列師范學校校長、哲學教授的列維納認識了天才猶太學者、外表似流浪漢的修士蘇沙尼。這位奇特學者使列維納深為猶太教精神所吸引，使列維納很快成為法國最優(yōu)秀的猶太教口傳律法法典《塔木德》的研究者。對猶太教的研究與他的哲學研究融會貫通，1961年，他發(fā)表《整體與無限———論外在性》，1963年發(fā)表《困難的自由———論猶太教》，1968年發(fā)表了《塔木德研究論文四篇》等著作。在此期間，列維納于1964年任波蒂埃大學哲學教授，1967年回到巴黎，任巴黎八大哲學教授。1973年，任巴黎四大教授，1976年退休，獲名譽教授稱號。1974年他發(fā)表最成功、全面闡述自己思想的重要著作《超在或本質(zhì)的彼在》，1982年又發(fā)表《來到思想之中的上帝》，《倫理與無限》。退休之后，列維納仍然活躍在講壇和學術(shù)界，他思想中深藏的光彩與魅力也愈加明顯地顯示出來。1995年12月，列維納因病不治在巴黎逝世。
格爾的研究者，是這兩位哲學大師啟迪他去“發(fā)現(xiàn)實存”。特別是海德格爾對“在者”與“在者的存在”的區(qū)分使得列維納超越了純理論、純對象性和一致的直觀性，因而在自己最初的作品中顯示了一種努力要脫離自我的需求。而在《生存與生存者》一書中，列維納則更進一步，已經(jīng)開始研究“他者的相異性”的距離與間隔。他的最初立足點是差異，他“趨向的是一種原始差異的思想”（德里達）。而先于諸物形式，先于我們由之接近生存者的主客差異的東西，作為純粹生存統(tǒng)一的東西，就是列維納所謂的“ilya”（存在有），生存者惟有擺脫這中性而又無人稱的生存才可突現(xiàn)出來，生存到生存者的過渡也是由此而來的。
上述初步的思考在《整體與無限》中得到進一步的完善與深化。在超越形而上學與笛卡兒無限觀念的影響下，列維納把相異性當作任何經(jīng)驗應(yīng)該擁有的生存條件本身。列維納指出：整體純粹是理論上的概念，無限則是精神范圍內(nèi)的概念。正如笛卡兒所認為的：應(yīng)該有無限的、完美的觀念，以明了自身的不完美。但應(yīng)該看到，完美的觀念不是觀念，而是欲望。欲求接受他者，意味著道德的開始。追求他人就是追求無限，追求外在性。無限的無限性寓于他人之中，也就是說，寓于欲望所追求的相異性之中。在這個過程的中心，產(chǎn)生的是“面貌”的“主顯”（épiphanie），實際就是促使我向外在、與存在決裂的運動。他人面貌的主顯結(jié)束了“我”在塵世上的猶豫不定，“我”與他人的關(guān)系成為了超越的關(guān)系。而這種關(guān)系一成立，就意味著倫理意義的開始。這種“我”與他人之間的倫理關(guān)系中包含著對我的倫理召喚，我在他人身上聽到命令，迫使我成為“為他人”。這命令先于自由、超出本質(zhì)，作為根源的根源、基礎(chǔ)的基礎(chǔ)突現(xiàn)出來。而“我”對他人的責任先于我的自由，屬于本源性的東西，這是上帝選定的，如同雅各的前輩與后裔均為上帝的選民一樣，我被上帝挑選為“為他人負責”?？梢钥闯?，列維納所說的“向著他者”的運動就是趨向倫理學的運動，它包含著三個基本環(huán)節(jié)：首先是確定負責任的主體性，肯定一個主體性的出場；其次是要明了他人不可還原的相異性，最后則確定了倫理學的首要地位?！盀樗恕笔橇芯S納倫理學的根本所在，它是第一哲學。
在“我”與他人的超越關(guān)系之上，列維納建立了對語言問題的思考。因為與他人的關(guān)系，并非對他人的認識，而成為一種倫理承認，即趨向善的欲望———永遠不會完全滿足的欲望———也可說是“我對他人”的意指作用（signification）所表達的意義。這種倫理承認，就是列維納的所謂語言（langue）。列維納對語言的思考深受海德格爾有關(guān)語言的精辟論述的影響，諸如：語言是人作為“此在”（Dasein）的存在方式，而不是抽象的詞語體系。真正本源性的“語言”和人的原始狀態(tài)密不可分，“存在”離不開本源意義上的語言，“存在”就在“語言”之中，“語言是存在的家”。列維納從海德格爾的思想出發(fā)，特別把語言問題引向一個新方向。他特別贊賞梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty），因為他知道“思想與語言之間的關(guān)系”。列維納認為：當代哲學的語言分析堅持語言的釋義結(jié)構(gòu)和在文化中具體化的存在的文化力量。但人們忘記了第三個方面：向著他人的方面。他人不僅僅是我們的文學作品的合作者或鄰人，也不僅僅是我們產(chǎn)品的主顧，而是我們的對話者，是我要向他表達什么的人……他同時是一個方向的端點和最初的意指作用。換言之，語言在成為存在的慶典之前，業(yè)已是我與我對之說話的人的關(guān)系。我的文化表達活動的進行要求這種關(guān)系的在場。列維納對胡塞爾后期思想進行過認真的思考，他認為所指（signifié）并不先于語言，而是一種所指正題化的結(jié)果。正是在對他人進行表達的過程中，主體使得所指的正題化成為可能，同時使他針對的意識成為可能。從原始意義上講，語言已成為意指作用，它不是思想的表達，而是交往嘗試的條件，是我與他人相遇的場所。在列維納的語言分析中，首先關(guān)注的是“分”的哲學思考。從“相異性”出發(fā)，列維納把“正題化”引向語言，并把語言理解為意指作用或交往。這就又一次指明主體就是同一個（lemême）與另一個（l’autre）之間情結(jié)關(guān)系的關(guān)鍵。主體向他人的接近，本質(zhì)上意味著向那永遠不可能真正達到的另一個的接近，而語言則成為欲望的一種形態(tài)，主體可以命名（如同可以欲望）不存在的東西，或者是那些“沒有形體”的東西。語言意味著“一個”牽涉“另一個”，這種關(guān)系一開始就與正題化有著根本的區(qū)別和差異，而且永遠不可能同一起來。實際上，說話就是接觸，我與他人的接近，超出自身趨向他人面貌的接近成為先于存在、先于相互性、趨向無限的博愛，是向他人發(fā)出的
信號（signe）。由此列維納還提出了沒有話的言說（Diresansdit）的概念，原始的語言是一切交往的基礎(chǔ)?！皼]有話的言說”從根本上講表明的是列維納所說的“倫理回歸”。言說（dire）與話（dit）的對應(yīng)關(guān)系與胡塞爾的作為活動的意識（noese）和作為對象的意識（noema）的對應(yīng)關(guān)系相似。言說是在我與他人面貌相接近、面對面時先于交往實踐、但又沒有宣告出來的語言，而話則是作為意向活動的意向?qū)ο?，它是言說的所指，在言說中顯現(xiàn)。言說先于任何表達，類似現(xiàn)象學還原后的純凈語言，但它具有意謂（vouloirdire）的意向性，指向外部，指向話（dit），留下痕跡（trace），但自己并不說出詞語來，只賦予意義，意味著責任，本身就是意指作用。而指使一種意思顯示，展示意指作用的則是言語（parol）。列維納的言語與話語（Discours）相對立，是倫理意義上講的言語。言語是純粹的突現(xiàn)，它把斷續(xù)引入經(jīng)驗，表現(xiàn)為一種外在性，總是保持在異在的位置上。言語帶來不曾有過的東西，它本身就是創(chuàng)新?？傊鳛檠哉Z的超越先于實踐的超越。超越在列維納那里不是一種行為，而是比對結(jié)果的欲望更加強烈的欲望，即在一切知之前對他人的接近。超越的言語顯示了比知與話語更加明晰的光亮。
超越的思想引出了列維納與20世紀中葉法國被自救的希望與焦慮擾擾的存在主義相異的救贖思想的傾向：關(guān)注理智精神的尋求，即關(guān)注超越，一切都融化在一種信仰之中，但信仰不再是具體教會的信仰，是人戰(zhàn)勝邪惡、墮落的本性，他是要從超越的思想出發(fā)尋求神學觀念的新的理智的形態(tài)。他希求的是用哲學去融會貫通深含哲學意義的猶太教與基督教。列維納把胡塞爾的現(xiàn)象學方法推向極端，探尋隱藏在超越思想后面的神秘問題，用本質(zhì)還原的方法重新思考神學傳統(tǒng)。這種方法一被應(yīng)用，就被其對象超越———這就是上帝的超越。超越的思想于是置身于本體論的權(quán)限之外，現(xiàn)象學神學超出了對意向性的簡單分析?！拔词艽嬖谌局傅纳系邸睅砹顺秸J識論的新變化：上帝意味著把存在與神秘聯(lián)系在一起的超越，它是存在的彼在，也意味著超在。列維納把超越作為重新找回上帝的超越，這種尋求本身就是宗教生活的基本環(huán)節(jié)，超越的生命于是就成為了對他人的經(jīng)驗———同時是情感的又是辯證的思想。
列維納的超越是向著上帝的超越，而這種超越并非追隨不是符號的痕跡（trace），而是趨向在痕跡中堅持的他人。他人總是在痕跡之中，我們總是在痕跡中追尋上帝，痕跡是優(yōu)先的。這是因為我在他人的面貌中看到上帝所顯示的高度。上帝的倫理化啟示是非正題化的，不能在存在中棲身，只是以模糊的暗示在存在中顯示，只能是痕跡。而上帝的痕跡毫無具體形狀，它的消失就銘刻在他的在場之中，痕跡的意義在于它的原始相異性，它看不見、摸不著，卻是上帝挑選留下的痕跡。所以，列維納的痕跡的思考，最終歸于宗教意義：痕跡實質(zhì)表現(xiàn)的就是那未被存在染指過的上帝。根據(jù)痕跡的意義，永遠不應(yīng)從字面上理解上帝這個詞，上帝的形象并非上帝的圣像，上帝的形象永遠應(yīng)該在痕跡中尋求，它把我們引向他人，引到“無限”由之發(fā)光的“面貌”之中。
列維納哲學的根基在于相異性，準確地講就是關(guān)于他人的思想。列維納在非希臘—西方傳統(tǒng)—猶太教傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，這種傳統(tǒng)意味著“純宗教”的傳統(tǒng)，先于邏各斯本身的、先神學的言說的傳統(tǒng)。列維納“創(chuàng)造”了徹底的倫理的他人。這種他人在人們能陳述其方式之前就已經(jīng)發(fā)出召喚。他的暴力—原始的暴力———就是言說或不可見的意義的暴力，即以其獨有的、在你能夠與之同一并承擔它以前業(yè)已對你發(fā)生作用的言語的暴力：之前永遠屬于他人，這是思想的無根源的創(chuàng)傷，這是列維納向人們揭示的痛苦經(jīng)驗：我，存在相對他人總是來得太遲；還要接受這樣的事實：承認被審視的地位，并認識到這個地位是主體與他人關(guān)系的中心，這要比政治揭露與力量的歷史的關(guān)系要深刻得多。
列維納這種以相異性為出發(fā)點、以他人為中心、充滿博深智慧的哲學是追求純凈、神圣的召喚，在二十世紀法國哲學中占有獨特而重要的地位，對許多重要思想家產(chǎn)生過特殊影響。比如，德里達的解構(gòu)理論中的重要概念“延異（différance）、痕跡（trace）”等很明顯是受列維納相異性理論的啟迪。德里達稱之為他的真正老師：是他，在這個紛亂無序的世界里，向西方人指出，應(yīng)該排除他們只關(guān)注邏輯、自然、國家和歷史規(guī)律的習慣，應(yīng)該追尋他人在其中堅持的痕跡，認識真正的“替代”的“宗教”的歷史，實現(xiàn)哲學由之而來的至高無上的超越。
列維納的主要著作有：
《胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀理論》，佩蘭科學院出版社，1930（Théoriedel’intuitiondanslaphénoménologiedeHusserl，Librairieacadémique，Perrin，1930）。
《論逃避》，《哲學研究》，1935/1936，第5卷（DeL’évasion，Recherchesphilosophiques，vol.V，1935/1936）。
《時間與他人》，阿爾當出版社，1947（LeTempsetl’autre，Cahiersducollègephilosophique，Arthaud，1947）。
《從實存到實存者》，方丹雜志出版社，1947（Del’existenceUl’existant，Ed.delarevuefontaine，1947）。
《與胡塞爾和海德格爾一起發(fā)現(xiàn)實存》，弗蘭出版社，1949（En découvrantl’existenceavecHusserlet Heidegger，Vrin，1949）。
《整體與無限》，海牙，奈霍夫出版社，1961（Totalitéetinfini，Lehaye，Nijhoff，1961）。
《困難的自由》，阿爾班·米歇爾出版社，1963（Difficileliberté，AlbinMichel，1963），
《塔木德研究論文四篇》，子夜出版社，1968（Qutrelecturestalmudiques，Minuit，1968）。
《超在或本質(zhì)的彼在》，海牙，奈霍夫出版社，1974（Autrementqu’êtreouAu-delLdel’essence，laHaye，Nijhoff，1974）。
《來到思想之中的上帝》，弗蘭出版社，1982（DeDieuquivientLl’idée，Vrin，1982）。
《倫理與無限》，法亞爾出版社，1982（Ethiqueetinfini，F(xiàn)ayard，1982）。