如果說漢代經(jīng)學(xué)是雜合了陰陽說與儒學(xué)，那么宋明道學(xué)則是引佛入儒，外儒內(nèi)佛。它在理論構(gòu)成上已經(jīng)克服了此前狹隘的門戶之見，將原來視為異端邪說、不與共存的佛、道(主要是佛)思想大劑量地引入了儒學(xué)體系。這種援佛入儒的方式大約肇始于中唐韓愈，但其深層的發(fā)展則是宋明儒學(xué)。我們知道，兩漢儒學(xué)的神學(xué)目的論自受到玄、佛的人格、精神本體論的沖擊之后，便實際上失去了它在思想界的統(tǒng)治地位，即使在隋唐之際，它也因囿于考據(jù)注疏之學(xué)和篤守師說之風(fēng)而陷于一種萎靡困頓狀態(tài)。所以，它作為官方哲學(xué)，要想重新恢復(fù)它的統(tǒng)治地位，就必須改造自身，接受入宋以來從“舍傳求經(jīng)”到“疑經(jīng)改經(jīng)”的巨大挑戰(zhàn)，進(jìn)而完善自己；而在唐宋之際佛學(xué)已高度發(fā)展的歷史條件下，其改造和完善自己的途經(jīng)自然只能是首先走入佛釋，然后再走出佛釋(大多理學(xué)家的“學(xué)歷”正是如此),在這過程中取佛釋之精華補(bǔ)儒學(xué)之大闕，從而創(chuàng)構(gòu)新的儒學(xué)體系。不管是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，他們的共同目標(biāo)無疑是倡揚(yáng)儒學(xué)，以維護(hù)封建秩序，但他們又幾乎無一不是由佛入儒、以佛養(yǎng)儒的，當(dāng)時名僧智圓就提出“儒乎，釋乎，其共為表里乎”和“修身以儒，治心以釋”的主張。他們時時流露出一種對禪釋的仰敬之情，這種仰敬甚至比其他人是有過之而無不及的。例如二程就說過這樣的話：“釋氏之學(xué)，亦極盡乎高深?！?《二程全書》卷一五);朱熹則說：“佛教最有精微動得人處?！薄捌淇思海崛逯凰??！?《朱子語類》卷一三、卷二九)至于陸王心學(xué)與禪學(xué)的交通更是明顯，朱熹直接稱陸學(xué)為禪學(xué)(《答呂子約》,《朱文公文集》卷四七);而王夫之則說“姚江王氏陽儒陰釋”(《序論》,《張子正蒙注》卷首)。
這一種在援佛入儒的過程中產(chǎn)生的宋明儒學(xué)，并非一次簡單的雜說拼合，而是一次儒家思想的大蛻變。它在很大程度上成為一種外儒內(nèi)佛、儒佛互補(bǔ)的理論結(jié)構(gòu)。這種理論結(jié)構(gòu)在傾向性上，固然是最終導(dǎo)向“齊家”、“治國”、“平天下”的，但它跟漢代儒學(xué)不同的是，它增設(shè)和強(qiáng)調(diào)了“主靜”、“立誠”和“修身”,突出了主體的自主精神及其對客觀理性進(jìn)行內(nèi)向省思和認(rèn)同的重大意義，因而使儒學(xué)從傳統(tǒng)的實踐目的論變成了一種倫理本體論。
在本體論概念上，宋明道學(xué)將前期儒學(xué)的“天”演變?yōu)椤袄怼焙汀靶摹?。漢代儒學(xué)以“天命觀”作為自己的宇宙本體論，這以董仲舒的“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論為代表。到程朱理學(xué)，則把這主宰者之“天”訓(xùn)為“理”,“天下只有一個理”(《二程全書》卷一八),“事事都有個極至之理”(《朱子語類》卷三，《大學(xué)·經(jīng)下》),“有是理而后有是物”(同上書卷五一，《中庸》);到陸王心學(xué)，則又將這主宰者之理訓(xùn)為“心”:“心即理”、“心外無理”(《陸九淵集》卷一一);“心之所為猶之能生萬物”(同上，卷一九);“物理不外吾心”(《王文成公全書》卷二，《答顧東橋書》);“無心外之理，無心外之物”(同上，《傳習(xí)錄》上)……在這種儒學(xué)本體論從“天”到“理”又到“心”的演變軌跡中，我們可以看到它在哲學(xué)思維方面的變化。它在思辨對象上逐漸地從“有”發(fā)展到“無”,從感性具體的、生動直觀的物質(zhì)形式發(fā)展到無形無跡、空靜虛廓的精神形式，從有情有意懲惡賞善的人格神性發(fā)展到“無情意”、“無造作”、“無計度”的精神理性……在這一演變中，儒學(xué)一方面表現(xiàn)出了對形而下世界(物質(zhì)、自然、社會、形象等)的逐漸超越，另一方面也表現(xiàn)出了對形而上世界(精神、理性、靈魂、心意等)的強(qiáng)烈關(guān)注和追索。