一般說來，宗教屬于有神論，在我國理論界的主流層面更是否認(rèn)宗教里有無神論的存在。然而在研究了印度哲學(xué)史之后，就會發(fā)現(xiàn)宗教里也有無神論，原始佛教就是其一。這里，著重介紹一下彌曼差的無神論。
彌曼差派(Mīmāmsā)被稱為印度教正統(tǒng)的六派哲學(xué)之一。雖然它的理論也是為宗教的解脫目的服務(wù)的。但是這一派的顯著特點就是寓于宗教的無神論。有一些現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為否認(rèn)自在天(最高神)的存在是這一派的最大缺點。拉達(dá)克里希南(Radhakrishnan)說：“前彌曼差的這一缺陷不能令人滿意，以至后來的作家慢慢輸進(jìn)自在天”。這確實是吠檀多派所希望和后期彌曼差派所做的。但是彌曼差的創(chuàng)始者及其早期學(xué)派不但不為其理論中缺乏自在天而引起煩惱，相反，他們十分迫切地，不遺余力地闡釋它的理論不需要自在天的理由。為了確立無神論，他們與有神論進(jìn)行了激烈的爭論。夏伯羅認(rèn)為感官知覺不能揭示自在天，而知識的其他源泉最終也得依據(jù)感官知覺。但是，后來的正理——勝論派特別起勁地為自在天的存在提供證明，而彌曼差派的理論大師普羅帕羯羅和枯馬立拉以精心的論證反對他們。
正理——勝論派論證說：凡是由部分構(gòu)成的事物，即在體積上不是如原子那么小，也不是無限大的東西，在本質(zhì)上都是一種結(jié)果，就像一只陶罐是一種結(jié)果一樣。作為一種結(jié)果，需要有一種以有理智的行動者形式出現(xiàn)的原因。這就像一只陶罐需要有一個陶工一樣。而世間萬物，或者世界作為一個整體也是由部分構(gòu)成的。因此，它在本質(zhì)上也是一種結(jié)果，這就需要一種以有理智的行動者形式出現(xiàn)的原因?？紤]到這個有理智的行動者所要完成的任務(wù)無比巨大，所以，這個原因(即有理智的行動者)必須被設(shè)想為全知全能的。也就是說，他就是超然的自在天。他用世界永恒的原子創(chuàng)造世界，并定期地毀滅它。
普羅帕羯羅和枯馬立拉給這種論點以尖銳的批駁：世間萬物皆有它們的開端和結(jié)束，但它并不意味世界作為一個整體會被創(chuàng)造或毀滅。他們兩人都否認(rèn)世界定期創(chuàng)造和毀滅的觀念，而只承認(rèn)有生成和毀滅的過程。至于世界上的個別事物的原因，除了實際觀察到的東西，無須多加考慮。實際上人們所觀察到的是世俗的父母而非超凡的自在天是生兒育女的原因，那為什么還要把其他東西設(shè)想為生兒育女的原因呢？
枯馬立拉還以其人之道還治其人之身的方法反駁道：如果像正理——勝論所說的那樣，陶工是陶罐的真正原因，那么自在天就顯然不是它的原因。因此，正理——勝論所謂自在天是世界原因的立論是不能成立的。從其反面來看，如果自在天被設(shè)想為世界的萬物之因，那么，陶工就不是陶罐的真正原因。換句話說，正理——勝論要么拋棄他們的結(jié)論，要么拋棄結(jié)論所依賴的例證。因為這個例證明顯與結(jié)論相違。
另一個駁斥的對象是正理——勝論的業(yè)報論證。這兩派認(rèn)為，人的任何行為都必定產(chǎn)生果報，人的善為必定得到善報，惡行也必然得到惡報。而業(yè)之所以得到相應(yīng)的果報，是因為業(yè)和報之間必定有一個聯(lián)系的原因。這個原因被設(shè)想為業(yè)所產(chǎn)生的一種稱做“未見”的潛能，這種潛能就必然導(dǎo)致與業(yè)相應(yīng)的果報。而“未見”又是無意識無理智的。在前期的正理——勝論中，“未見”導(dǎo)致果報所憑賴的不假外力的自然能；到了后期，無意識、無理智的“未見”被設(shè)想為沒有導(dǎo)致果報能力的潛在因素。但他們又不肯放棄他們所堅持的這種觀念，于是，就設(shè)想，那一定有一個有意識、有理智的行為者指導(dǎo)“未見”去導(dǎo)致它的結(jié)果。又因為這個“未見”能派生世間的一切，故設(shè)想這個指導(dǎo)者必定是全知全能的。
普羅帕羯羅駁斥道：照正理——勝論的說法，自在天指導(dǎo)了“未見”,“未見”才有選擇地導(dǎo)致了它的結(jié)果。這說明自在天與“未見”有聯(lián)系，然而，“未見”又被設(shè)想為不可感知的。我們知道，迄今為止，任何知識形式都是以與身體發(fā)生聯(lián)系的感性知識為基礎(chǔ)的。而“未見”的不可感知性決定它不能與任何身體發(fā)生接觸；再者，所謂接觸是指形體與形體的接觸，而“未見”是無形的，自在天是無身的，兩個無形體的事物如何接觸呢？ 還有，所謂接觸是指兩個實體之間的接觸，而“未見”只是某種實體的屬性，而不是實體。即便自在天是實體，它們之間也不能發(fā)生任何接觸，因為“未見”是某物的屬性，它不能再與自在天發(fā)生從屬關(guān)系。所以，“未見”不可能受自在天的指導(dǎo)和監(jiān)督。
枯馬立拉還采用正理——勝論的“壞義”(目的在于使敵論陷于荒謬的辯論方式)使論敵陷于尷尬境地。論證說：一個脫離身體的靈魂不能創(chuàng)造，如要創(chuàng)造，就得先有一個身體。因為，“生主”或創(chuàng)造主先得有個身體才能創(chuàng)造，但是，世界上還沒有能創(chuàng)造自己身體的事物，所以，要創(chuàng)造就得有另外一個創(chuàng)造主創(chuàng)造這個創(chuàng)造主的身體，依次類推以至無窮。另外，創(chuàng)造都是有目的的，一個全知全能的仁慈創(chuàng)造主怎么能創(chuàng)造一個充滿痛苦和不幸的世界呢？如果說生主的身體是永恒的，那么，在地、水等物質(zhì)還沒有被生出之前，他的身體又是用什么材料構(gòu)成的？ 如果說生主出于憐憫才創(chuàng)造了世界，那么，我們要問，在憐憫對象還沒有產(chǎn)生之前，生主憐憫的對象是什么呢？其結(jié)論自然是沒有那么一個創(chuàng)造主存在。這種駁難可以說是尖刻、辛辣的。
從上述詰難中，我們看到彌曼差派強烈地反對有神論，然而，他們的無神論觀點最集中的表現(xiàn)是在他們對待吠陀和吠陀神的態(tài)度上。
在彌曼差看來，全部吠陀只不過是一堆儀式戒律，除此之外，什么都不是。但是，吠陀中確實提到與儀式相應(yīng)的神。那么，應(yīng)該如何考慮儀式和神的關(guān)系呢？儀式是否是對神的崇敬、取悅和希求呢？ 彌曼差的大師夏伯羅回答是否定的。因為，神沒有形體，他們對祭品不能喜悅，也不能享受。他們也不能使祭者所望與祭者聯(lián)系起來。他們沒有任何支配世界的權(quán)力。那么，他們的吠陀神究竟意味著什么呢？夏伯羅的回答是：彌曼差不反對把吠陀神僅僅看做是儀式咒語所需要的名號和聲音，僅此而已。那么，“因陀羅”這種發(fā)音就是留給吠陀英雄和天帝的全部嗎？ 彌曼差的回答是這樣的。在彌曼差看來，吠陀詩歌不為人造，也不為神所啟示。它只是一種聲音的積聚。如果說哪個人創(chuàng)作了部分吠陀詩歌，那是不正確的，而只能說他發(fā)現(xiàn)了那部分聲音符號(即詩文)。吠陀的永恒與正確不在于那些神，而在于聲音的永恒性。
所以，儀式不是崇拜和撫慰行動。儀式之所以能導(dǎo)致相應(yīng)的結(jié)果，不是神的授予和恩賜，而是儀式通過自身的機械作用，或者說通過它所固有的潛能有規(guī)律地實現(xiàn)的。這就像耕作之類的活動直接或間接地產(chǎn)生它們自身的結(jié)果一樣。(見恰托巴底亞耶的《印度哲學(xué)》,中譯本，第68頁)。很顯然，這樣的儀式，實際上就是我們今天所理解的巫術(shù)。巫術(shù)與宗教的區(qū)別在于前者是一種被圣化了的應(yīng)用技術(shù)及后來被附加上去的模擬活動，而后者則是對神的撫慰和取悅。彌曼差對吠陀儀式的闡釋顯然是巫術(shù)觀點。彌曼差是梵書的繼承者，梵書幾乎所有一切都涉及儀式，而儀式通常不十分確切地被現(xiàn)代學(xué)者譯成“祭祀”。這種祭祀(儀式)有它自身的巫術(shù)力量，它完全獨立地帶來要想達(dá)到的目的。
這些儀式一般被設(shè)想在將來產(chǎn)生結(jié)果，即在行動完結(jié)之后的某個時候。在這里提出一個問題：已經(jīng)停止存在的事物怎么可能產(chǎn)生任何結(jié)果呢？ 在回答這個問題的過程中，彌曼差派發(fā)展了他們的“無前”理論，即儀式行動能夠產(chǎn)生一種不可見的，名為“無前”的潛能，這種潛能在行動完成之后還能繼續(xù)發(fā)生作用，直到結(jié)果出現(xiàn)。
什么是巫術(shù)呢？喬治·湯姆森說：“一旦我們深入到文明民族的史前史，我們就達(dá)到一個沒有上帝，沒有祈禱或祭祀的水平。我們在這個水平上所發(fā)現(xiàn)的正是巫術(shù)。巫術(shù)根據(jù)這樣的原則，即通過造成你控制現(xiàn)實的錯覺，你就真的能控制現(xiàn)實。在它的最初階段，它是簡單的模擬術(shù)。你想要下雨，那你就跳個舞，在舞中模仿烏云密布，雷聲隆隆，大雨瓢潑。你在幻想中演出你所企望的現(xiàn)實獲得實現(xiàn)。在它后來階段，這樣的模仿行動可以伴隨一個命令，以命令口氣說：‘下雨！’但是，它是一種命令，而不是一種企求。”(見恰托巴底亞耶的《印度哲學(xué)》,中譯本，第50頁)。實際上，原始巫術(shù)不僅是一種模仿，而且還包括生產(chǎn)和生活的實際技術(shù)，而這些技術(shù)都被當(dāng)作巫術(shù)來進(jìn)行操作的。如吠陀中所描述的摩擦取火的操作過程就是巫術(shù)。如果我們進(jìn)一步深入這一理論，我們就會發(fā)現(xiàn)，彌曼差派不僅堅決反對有神論，而且還堅決反對宗教唯心主義以維護祭儀的尊嚴(yán)。在駁斥唯心主義方面，他們又與正理——勝論結(jié)成天然盟友。我們知道，正理——勝論到了后期墮為有神論的附庸。但他們對唯心論還是堅決反對的。
所謂唯心論，主要指佛教的中觀派、瑜伽行派和印度教的吠檀多派的理論。他們的共同特點是否認(rèn)經(jīng)驗世界的真實性。瑜伽行派最大代表世親(Vasubandhu)在他的論文中說：“這一切世界景象不是別的，僅僅是意識的呈現(xiàn)；離開單純的意識，便沒有真實。表現(xiàn)為意識內(nèi)容的事物絕非真實。就是說，這些現(xiàn)象不是客觀情形，而僅僅是主觀意念。整個表象世界的情形幾乎等于視力有病的人的幻覺，他所看到的是一團毛或兩輪月。如此等等?！?見《唯識論》第一頌)。這種理論或許應(yīng)該稱做“幻覺論”。他描寫的情景只能是夢中的對象或日常的幻覺內(nèi)容。事實上，這一派哲學(xué)家?guī)缀蹩繅艉突糜X來證明某些內(nèi)在精神表現(xiàn)為客觀世界的一般可能性的。他們是通過證明物質(zhì)世界的不實性或虛幻性來確立他們的精神第一性的。這一傾向被大乘佛教另一派——中觀派和吠檀多派的不二論發(fā)展到了頂點。這兩派都激烈地論證現(xiàn)象世界的非真實性。他們還爭辯說，既然世界是不真實的，那么，我們妄圖把世界表現(xiàn)為真實的東西的所謂可靠知識本身應(yīng)該被認(rèn)為是無用的和謬誤的。
彌曼差派對這種以虛幻為特征的唯心主義進(jìn)行了駁斥。這種駁斥當(dāng)然是為了維護他們的儀式崇拜論的。枯馬立拉首先從儀式著眼提出了他的設(shè)想：如果一切事物都是不真實的，那么，不論是儀式行動，還是所由產(chǎn)生的結(jié)果，甚至與彌曼差有關(guān)系的一切都不可能有任何意義?；蛘?，如果世界像一個夢，那么，人們寧愿睡大覺，享受他們夢中的歡樂，也不去舉行祭儀。
按照唯心主義的說法，沒有什么東西是精神之外的，知識對象僅僅是知識本身的一部分，即一個觀念。夢中的大象，正如視繩為蛇那樣，終究是精神的，而且夢中的和清醒的經(jīng)驗之間沒有可靠的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。他們的結(jié)論是，由于一切知識都自命不凡地聲稱能揭示精神之外的事物，所以，它們應(yīng)該被視為謬誤。針對這一謬論，弗栗底迦羅駁斥道：
所感覺到的東西不可能只是觀念，所感覺到的形式也不可能只是知識的本身形式。因為對于感覺活動有一種客觀的強制性，在布的面前，一個人必定感覺到布，而沒有感覺罐的余地。因此，感覺揭示精神之外的對象，而非精神本身。如果說，一切感覺都是夢中的經(jīng)驗或幻覺，那也是無用的。因為，夢最終會被清醒的經(jīng)驗所否定，而幻覺最終會被隨后的正確感覺所否定。在這樣被否定的時候，就能發(fā)現(xiàn)它們產(chǎn)生了有缺陷的原因：夢產(chǎn)生于睡眠狀態(tài)，幻覺則產(chǎn)生于缺乏適當(dāng)?shù)恼彰鞯?。但正常的清醒?jīng)驗不會遭到這樣的否定，也看不到它們產(chǎn)生于有缺陷的原因。
另一方面，弗栗底迦羅還論證說：正常的清醒經(jīng)驗賦有清晰和明確的特性，即與夢和幻覺相比，具有它們自己的確定性。唯心論用論式來論證他們的虛幻論：
柱子等等是虛假的 (宗)
因為它們是一種感覺 (因)
凡是感覺的東西都被證明是虛假的，正如夢中的感覺是虛假的一樣。(喻)
枯馬立拉也用論式加以駁斥：
一切外界對象的感覺是真實的 (宗)
因為不存在否定它的其他認(rèn)識 (因)
正如否定夢中經(jīng)驗的清醒認(rèn)識是真實的一樣 (喻)
在這里，我們看到，夢中的感覺是虛假的這一觀點誰都會同意，但是，同意的理由顯然是在醒來之后才認(rèn)識到它的虛假性的。這意味夢中感覺的虛假性是依靠清醒感覺得以確定的。如果清醒感覺本身不真實，那怎么可能判斷出夢中感覺的虛假性呢？我們說這一批駁是有力的。
以上所述是印度古代哲學(xué)上的唯心論和唯物論，有神論和無神論的論爭。古代的東西應(yīng)該說已經(jīng)變成了歷史的沉積，但實際上它沒有死，還仍然活著。這種爭論在古代沒有結(jié)束，到了現(xiàn)代還仍然在繼續(xù)，將來論爭的形式和對象會有改變，但作為唯心論和唯物論，有神論和無神論之間的論爭恐怕還要一直要繼續(xù)下去。