美國著名的未來學(xué)家阿爾文·托夫勒在其為比利時(shí)著名科學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者普里戈金的《從混沌到有序》一書所寫的序中用這樣的一段話來概括西方人的思維方式的特點(diǎn)，他說：“在當(dāng)代西方文明中得到最高度發(fā)展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能小的一些部分。我們非常擅長此技，以致我們竟時(shí)常忘記把這些細(xì)部重新裝到一起。這種技巧也許是在科學(xué)中最受過精心磨煉的技巧。在科學(xué)中，我們不僅習(xí)慣于把問題劃分成許多細(xì)部，我們還常常用一種有用的技法把這些細(xì)部的每一個(gè)從其周圍環(huán)境中孤立出來?！痹诖?，托夫勒所準(zhǔn)確地概括出的西方思想的這一特點(diǎn)用哲學(xué)的術(shù)語說即是西方人慣于運(yùn)用分析的方法。運(yùn)用分析的方法把研究對象從與其相聯(lián)系的復(fù)雜的整體背景中分離出來加以孤立地研究，這是導(dǎo)致分門別類的科學(xué)研究飛速發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵原因。沒有這樣的方法，分門別類的科學(xué)研究根本不可能進(jìn)行。
與西方人所擅長的這種拆零的技巧不同，儒家思想?yún)s表現(xiàn)出一種具有鮮明特色的整體思維。拆零的技巧很難說在儒學(xué)家思想中毫無蹤影，但儒家學(xué)者似乎從未意識(shí)到有運(yùn)用并進(jìn)一步發(fā)展這樣的技巧的必要性。
知、情、意統(tǒng)一思維
儒家思想的整體思想具有什么樣的特點(diǎn)呢？ 儒家的整體性思維在內(nèi)容上應(yīng)包括兩個(gè)層面。首先，思維主體不是作為一個(gè)單純的認(rèn)知主體進(jìn)入思維過程，而是作為一個(gè)理智、意志、情感的有機(jī)統(tǒng)一體而發(fā)生作用。其次，主體的精神活動(dòng)的結(jié)果，并不是單純地獲得關(guān)于對象世界的某種具體知識(shí)，而且也包含著對美的感受、對善的體驗(yàn)與道德的實(shí)踐。主體的知、情、意對象化為真、善、美，表現(xiàn)為天人合一、情景合一、知行合一的整體性的精神境界。這是對中國傳統(tǒng)的儒學(xué)整體思維特征的現(xiàn)代詮釋。這一詮釋的過程是以現(xiàn)代哲學(xué)，特別是以西方哲學(xué)的主、客體二分的哲學(xué)基本立場為其背景知識(shí)的。這樣的詮釋似乎很難準(zhǔn)確地揭示出儒學(xué)思維的特征。
就一般而言，思維主體在任何時(shí)候都是知、情、意的有機(jī)統(tǒng)一體。這在古今中外的思想史上都能找到充分而有效的例證。但是西方哲學(xué)思維的特點(diǎn)，在于它自覺地以知識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)等范疇、概念去反映和表達(dá)思維主體的知、情、意的方方面面，因?yàn)槲鞣饺撕茉缇途哂泻軓?qiáng)的分裂意識(shí)或拆零的技巧。而儒家的思維方式從不對外界和人類自身做分門別類的研究。站在現(xiàn)在的立場，儒學(xué)思維的這一特征表明，在儒學(xué)的思想體系中，人和自然是統(tǒng)一的，或者說主體和客體、主觀和客觀、心和物、心理和物理是統(tǒng)一的。進(jìn)而可以說，思維和存在是統(tǒng)一的，理論和實(shí)踐是統(tǒng)一的。嚴(yán)格說來，在傳統(tǒng)儒學(xué)中并沒有人和自然，主體和客體、主觀和客觀、心和物、心理和物理、思維和存在、理論和實(shí)踐這樣的兩分法。所以要準(zhǔn)確地理解儒家思維的整體性應(yīng)從其固有的模糊性入手。儒家思維的模糊性導(dǎo)致了它的整體性。
概念的分析性思維是一種離散式思維，它以追求確定性的知識(shí)為其目標(biāo)。這種思維方式實(shí)質(zhì)上是分裂意識(shí)的具體體現(xiàn)。模糊思維與其相反，它不以精確性的知識(shí)為其追求的目標(biāo)。思維的模糊性就是人們思維活動(dòng)關(guān)于思維對象的性質(zhì)及其對象間的類屬邊界的不確定性，它追求的是一種整體性的認(rèn)識(shí)，而不是部分的、有限的知識(shí)。所以它不是分析的，也不是在分析的基礎(chǔ)之上所作的綜合。由于模糊思維不追求對象的性質(zhì)的確定性和對象間的類屬邊界的確定性，所以它也自然而然地?cái)[脫概念的分析性思維必然具有的限制。在這種思維活動(dòng)過程中，對象并不具永恒的特定的性質(zhì)，因而對象間的邊界也不是固定不變的，而是流動(dòng)的、易變的。各個(gè)對象為了便于辨認(rèn)都有各自的稱謂。這種稱謂或名字是相對穩(wěn)定的，但其所指稱的對象卻并不是常久不變的，而是流動(dòng)的。所以，這里有兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是命名系統(tǒng)，一個(gè)是命名系統(tǒng)所指涉的實(shí)物系統(tǒng)。前者是確定的，后者是不確定的。之所以需要前者，乃是出于不得已，因?yàn)橐磉_(dá)總得有工具。但命名系統(tǒng)和其表達(dá)的對象有很大的不同?？梢?，模糊思維在現(xiàn)實(shí)的思想過程中則表現(xiàn)為整體的直覺思維。
“天人合一”命題
儒學(xué)的整體思維集中地表現(xiàn)于“天人合一”這一命題上。孟子可以說是最早提出完整意義的“天人合一”思想的哲學(xué)家。如他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”意思是說，人只要充分發(fā)揮先驗(yàn)而具有的道德之心，就可以認(rèn)識(shí)自己的本性，進(jìn)而了解天?！氨M心”也就是所謂的“思誠”。孟子認(rèn)為“誠者天之道也”,“誠”是天的根本法則，而“思誠者人之道也”,忠實(shí)地實(shí)行“誠”是做人的根本法則。“誠”的中心內(nèi)容是“善”,“思誠”的中心內(nèi)容也就是要“明乎善”。他說：“不明乎善，不誠其身矣?！蹦軌蜃龅健氨M心”,“誠其身”,也就可以達(dá)到“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來，天人是統(tǒng)一的整體，只要能“盡心”、“思誠”,天人之間就并無阻隔，而能打成一片。所以他又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！?同上)孟子“天人合一”的思想是以天人一源的理論預(yù)設(shè)為其前提，但他本人對于這一理論預(yù)設(shè)并未予以清楚的表述。這就給朱熹留下了發(fā)揮的余地。朱熹認(rèn)為天人合一的理論基礎(chǔ)是理，理為萬物之源。理既為萬物之源，則天、人之間本應(yīng)毫無間隔了，它們之間的邊界也就不是絕對的了。
董仲舒繼承了先秦儒學(xué)的“天人合一”的整體思維框架，他也往往從“天人相與之際”這個(gè)整體的宇宙模式來討論和處理一切有關(guān)宇宙、社會(huì)、人生的問題。董仲舒“天人感應(yīng)”的理論基礎(chǔ)是有意志、有人格的天。他說：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?所以，在他看來，不僅人的模樣與天的模樣一樣，就是人的感情意志、道德品質(zhì)也是與天一樣的，天與人之間并無質(zhì)的差異或邊界，天與人是合一的，天與人可以交感。
宋明理學(xué)家更是以“天人合一”這樣的宇宙圖式為其思想理論的框架。周敦頤明確地說：“圣人與天地合其德”,“圣希天”。故王夫之說：“自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》,以窮天人合一之源?！睆堓d認(rèn)為，天、地、人、物本為氣化流行的產(chǎn)物，是太虛之氣聚散的結(jié)果，所以它們之間亦無明確的邊界分際。在現(xiàn)象上，天、地、人、物各有其別，但在本質(zhì)上卻是相同的，都是一氣所為。故《西銘》說：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！薄稏|銘》則云“儒者則因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”。他認(rèn)為，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生。一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，應(yīng)該愛一切人，愛一切物。這就叫做“民胞物與”。二程認(rèn)為世界的本源是“理”?！袄怼笔侨f事萬物的“所以然”。他們認(rèn)為，萬物各有其理，但在根本上，萬物之理只是一個(gè)“理”。理“在天為命，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”。他們認(rèn)為，“天人無二，不必以合言；性無內(nèi)外，不可以分語”,“圣人之心，與天為一”。在他們看來，天人一本，所以不必言合語分。朱熹也說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，則天又在人矣?！薄叭恕奔叭祟惿鐣?huì)雖由“天”而有，但既有“人”及人類社會(huì)，“天道”將由其體現(xiàn)，“天道”將由人來實(shí)現(xiàn)于社會(huì)，而能完全實(shí)現(xiàn)“天道”者唯圣人，所以朱熹說：“圣人……與天為一?！?br>陸王心學(xué)雖與程朱理學(xué)旨趣不同，但也以闡明“天人合一”之理為己任。陸九淵說：“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事?！?王守仁說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)為一體，蓋天地萬物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。雨風(fēng)雷電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原只是一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！痹谕蹶柮骺磥?，天地萬物與人本為一體，所以相互之間從根本上說并無隔膜、界限。天人本為一體。所以“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是”。他在解釋《大學(xué)》中的“親民”與“明明德”時(shí)又用了“體用如一”的觀點(diǎn)，他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也；故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！?br>明清之際的重要思想家黃宗羲和王夫之都從不同的方面論證了“天人合一”的思想。黃宗羲從“盈天地皆心”的觀點(diǎn)出發(fā)批評了把“理”與“心”析為二的做法，他說“夫自來儒者，未有不以理歸之天地萬物，以明覺歸之一己，歧而二之，由是其不勝支離之病。陰明謂良知即天理，則天理明覺，只是一事，故為有功于圣學(xué)”,故“心無本體，工夫所至，即其本體”,這是用“體用不二”的傳統(tǒng)思想來說明“天人合一”的觀點(diǎn)。王夫之以“天”與“人”之氣化同運(yùn)，明“天人合一”之理。他說：“父母載乾坤之德以生成，則天地遠(yuǎn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即與天地?zé)o二也?！鄙w因“天人之蘊(yùn)，一氣而已”,故“道一也，在天則為天道，在人則為人道”,“天”與“人”“惟其一本，故能合”,“惟其異，故必相須以成而有合”。王夫之認(rèn)為，“天道”乃一剛健之氣化的流行，而人受之為“仁義之心”,故謂“成之者，人也；繼之者，天人之際也”,“天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也”,蓋“天人同于一原”也。

成化碑。明成化四年(1468)立，碑文稱頌孔子之道。

“天人合一”是儒學(xué)思想的中心觀念，它最為鮮明地表現(xiàn)出了儒家的整體思維的特點(diǎn)，它從天、地、人、物為一體的整體上去觀察、思考事物，不多作分析，更不強(qiáng)調(diào)把其中的一個(gè)部分從其總體背景中分離出來而作孤立的研究。由上面的具體的分析中，我們可以看出儒學(xué)“天人合一”的整體思維并不重視事物類屬之間差異，而是在刻意模糊天人之間的邊界、物物之間的界線，而強(qiáng)調(diào)宇宙間的統(tǒng)一、和諧。
天地人相通模式
儒學(xué)的整體思維模式也在其易學(xué)系統(tǒng)中得到了充分的反映。《系辭傳》作者在解釋八卦起源時(shí)曾指出：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！痹凇断缔o傳》作者看來，天、地、人、物雖在形態(tài)上各異，但它們之間卻是相通的，都在一個(gè)整體的模式之中。這一模式就是以八卦衍化而成的象征符號(hào)系統(tǒng)。因此，《周易》表述的就是通過仰觀俯察自然、社會(huì)、人生而得到的適用于宇宙、人生的普遍原則。于是《系辭傳》接著說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌倫天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。”可見，《周易》所表現(xiàn)出來的思維模式就是一種包羅天、地、人在內(nèi)的整體思維模式。正是這種包羅全宇宙的整體思維模式構(gòu)成了易學(xué)系統(tǒng)思考、解決問題的出發(fā)點(diǎn)。根據(jù)這樣的整體模式去視聽言動(dòng)，也就能自然而然地達(dá)到“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天不違，后天而奉天時(shí)”的圣人境界。
不但《周易》的整個(gè)卦畫系統(tǒng)體現(xiàn)了天地人相通的整體模式，而且其中的每一卦也都體現(xiàn)了這同樣的整體思維模式。這表現(xiàn)在以下兩點(diǎn)上：一，每卦由六爻組成，六爻的位置分別象征著天、地、人。由下往上，初與二是地位，三與四是人位，五與上是天位。一卦之中就涵蓋盡天、地、人。二，雖然地位、人位和天位的位置在每一卦中是固定不變的，但爻在卦中的位置卻并不是固定不變的，而是“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”(《系辭下》)。正因?yàn)樘斓厝耸窍嗤ǖ?，所以六爻的位置才能周流不已，變?dòng)不居。
《周易》表現(xiàn)出來的這種重視宇宙間普遍聯(lián)系的整體思維模式對后世產(chǎn)生了巨大的影響?？梢哉f，宋儒的宇宙論圖式主要地就是取自于《周易》的這種整體思維模式。
儒學(xué)的整體思維模式有其理論的意義和現(xiàn)實(shí)的意義。它重視人在宇宙中的地位，認(rèn)為人能與天地相參，指出人是天地之心，人能弘揚(yáng)天道，這對于塑造中華民族積極向上、奮斗拼搏的進(jìn)取精神起了積極的作用。儒學(xué)的整體思維模式重視宇宙間的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)維持天、地、人、物之間的均衡關(guān)系，對于工業(yè)文明蓬勃發(fā)展的今天仍具有很大的啟發(fā)作用。但儒學(xué)的整體思維模式不重視分析，不強(qiáng)調(diào)對處于統(tǒng)一聯(lián)系之中的各個(gè)部分作深入細(xì)致的研究，這都不利于以分門別類研究為特點(diǎn)的實(shí)證科學(xué)和誕生和發(fā)展。所以我們在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的整體思維模式時(shí)，還應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)的分析方法的重要性。