程朱是指程頤和朱熹，陸王是指陸九淵和王守仁。程朱理學(xué)與陸王心學(xué)既然同屬宋明道學(xué)，兩者即在基本性質(zhì)、學(xué)術(shù)目的、理論宗旨上并無根本的區(qū)別，兩者都以孔孟為宗，都要尊奉一個(gè)道德原理，都要建構(gòu)一個(gè)倫理主體，都要實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德心。在這一層面上，并未出現(xiàn)理學(xué)與心學(xué)的對(duì)立。因此，朱熹能夠欣然接受，十分欣賞陸九淵的“義利之辨”,并認(rèn)為“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人”(《朱子語類》卷一二二);王守仁也能夠求同于朱熹：“吾說與晦庵時(shí)有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也?！?《傳習(xí)錄》上)也就是說，心、理兩學(xué)在根本上并無區(qū)別，區(qū)別只在于“入門下手處”。即由于“入門下手處”的不同，也就是在道德實(shí)踐途徑、方法的選擇上的不同，才引發(fā)、形成和暴露了心、理兩學(xué)對(duì)一系列基本范疇(如天、理、心性欲)的不同理解、不同處理 ,這種不同理解、不同處理又反過來規(guī)定了道德實(shí)踐途徑、方法的選擇。因此才造成了所謂“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)。兩家之學(xué)，各成門戶，幾如冰炭”的矛盾。
具體表現(xiàn)在“理”與“心”這兩個(gè)理學(xué)與心學(xué)的基本范疇的看法上，程朱一系認(rèn)為，“心”是低于“理”的范疇，而陸王一系則認(rèn)為“心”是等于“理”的范疇。朱熹說：“心有善惡，性無不善?！?《朱子語類》卷五)“性”之所以“無不善”,是因?yàn)椤靶浴敝皇恰袄怼?“這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無有不善者”(《朱子語類》卷四)?！袄怼睙o不善——“只是個(gè)凈潔空闊底世界”(《朱子語類》卷一);“心”有善惡——“雖放僻邪侈，亦是心之為也”(《朱子語類》卷九五)?！靶?，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動(dòng)，欲則水之流而至于濫也”(《朱子語類》卷五)。因此，只能說“心具理”,而不能說“心即理”。作為標(biāo)示不同道德境界的倫理學(xué)范疇，“心”低于“理”。
與此相對(duì)，陸王則認(rèn)為 “心”等于 “理”。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也……” (《陸九淵集·與李宰書》,中華書局1980年版，第149頁)“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容二。”(《陸九淵集·與獸宅之書》)
王守仁說：
“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。……這心之本體，原只是個(gè)天理……”(《傳習(xí)錄》上)
“心，一而已。以其全體惻恒而言謂之仁，以其得宣而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心為求義，獨(dú)可外心以求理乎？”(《傳習(xí)錄》下)
由此，在道德實(shí)踐方面，程朱主張“心”是道德實(shí)踐的改造對(duì)象，而陸王則認(rèn)為“心”是道德實(shí)踐的求索對(duì)象。
對(duì)程朱而言，“心”既然善惡相混，性情欲雜糅，那么道德實(shí)踐的任務(wù)，當(dāng)然就是以這個(gè)“心”為改造對(duì)象，去其人欲，存其天理，克治人心，高揚(yáng)道心。朱熹說：“人之心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！?《朱子語類》卷一三)所以只能是“存天理，滅人欲”,中間沒有妥協(xié)可言。
對(duì)陸王而言，由于“心”被賦予了和“理”同樣高的地位，甚至吞并了“理”,它就不能是道德實(shí)踐改造的對(duì)象，而只能是道德實(shí)踐的最高標(biāo)準(zhǔn)和最后依據(jù)，只能是道德實(shí)踐求索的對(duì)象。所以王守仁說：“學(xué)也者，求以盡吾心也?！?《王文成公全書》卷二一)“‘好古敏求’者，好古人之學(xué)，而敏求此心之理耳。心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。”(《傳習(xí)錄》中)
如果說，原初主觀內(nèi)在的“心”在程朱一系看來尚待改造為道德心，那么在陸王一系看來則已經(jīng)是道德心，因此問題不在于改造它而在于求索它。依陸王一系，心等于理，那么道德實(shí)踐的最后依據(jù)，理的本源便植根于主觀內(nèi)在的心靈世界，心靈世界也就是理世界；依程朱一系，心低于理，那么道德實(shí)踐的最后依據(jù)，理的本源便只能植根于一個(gè)心外世界，心靈世界之上有一個(gè)客觀外在的理世界。
應(yīng)該指出，宋明儒學(xué)之“理學(xué)”、“心學(xué)”二系，雖程朱、陸王并指，但實(shí)際上，程頤和朱熹有應(yīng)予重視的差異，陸九淵和王守仁更有不容忽視的區(qū)別。
(1)程頤與朱熹。
程頤首言“性即理”,朱熹十分欣賞，明確接受了這一命題。但二者對(duì)性、理的闡釋卻頗為不同，這種不同又牽涉到對(duì)心的評(píng)價(jià)。
程頤認(rèn)為“性即理”,固不同于心學(xué)之“心即理”,但他同時(shí)又認(rèn)為“心即性”,他說：“孟子曰：盡其心，知其性。心即性也?！?《河南程氏遺書》卷一八)一方面認(rèn)為性即理，一方面又認(rèn)為心即性，那顯然可以合乎邏輯地推導(dǎo)出“心即理”。這就與心學(xué)沒有多大的區(qū)別了。程頤又這樣評(píng)價(jià)“心”:
“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心?！?同上)
這種議論更與心學(xué)相一致了。
程頤與心學(xué)的不同之處主要表現(xiàn)在他的格物致知，即物窮理的實(shí)踐觀。這一點(diǎn)倒為朱熹全盤接受。
朱熹與程頤的區(qū)別，他對(duì)程頤的發(fā)展，集中表現(xiàn)于對(duì)“心”、“性”、“理”三范疇的重新闡釋。
朱熹首先否定了程頤“心即性”的命題。他認(rèn)為：“靈處只是心，不是性。性只是理?！?《朱子語類》卷五)因此他對(duì)前述程頤所謂“心本善，發(fā)于思慮則有善有不善”提出了批評(píng)：“疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也?！?同上，卷九五)
在朱熹思想體系的范疇序列中，“心”、“性”、“理”實(shí)際上分屬互相融通又遞次上升的三個(gè)層面，分屬的根據(jù)則是道德價(jià)值的完善程度、不同境界。“心”屬第一層面，善惡相混，原因是“心統(tǒng)性情”。“性”屬第二層面，“性”無不善，原因是“性”即理，“理”無不善，故“性”無不善。但可以說“性”即“理”卻不可以說“理即性”,二者不具互遞關(guān)系。因?yàn)椤靶浴弊鳛椤袄怼编笥诰唧w事物，是具體事物的“性”,具體事物的“理”,而在具體的“理”(“性”)之上，還有一個(gè)普遍絕對(duì)、客觀形上的“理”——“太極”。他說：“總天地萬物之理，便是太極?！?《朱子語類》卷四)而許多“理散在處為性”(黃宗羲《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》)。
這個(gè)稱為“太極”的“理”,不能稱其為“性”。可以說“天下無性外之物”,卻不可以說“天下無性外之理”。“理”使屬第三層面，也是最高層面。如果說，“心”為善惡相混，“性”為具體的善，那么，作為“太極”的“理”則為至善——“太極只是個(gè)極好至善的道理”。由此，朱熹的倫理學(xué)便上升為宇宙論，由宇宙論又可歸入倫理學(xué)。這個(gè)作為倫理學(xué)的宇宙論或作為宇宙論的倫理學(xué)，可稱之為“道德宇宙論”,它是宋明儒學(xué)所特有的一種宇宙論，朱熹對(duì)這個(gè)宇宙論的最大建樹，就是創(chuàng)設(shè)了一個(gè)邏輯上位于物質(zhì)世界之先、之上的“凈潔空闊”的“理世界”,將遠(yuǎn)古先民以來一直奉為至高無上權(quán)威的“天”明確地闡釋為道德義的“理”,從而徹底確立了一個(gè)道德義的客觀形上的“天本體”——太極。
(2)陸九淵與王守仁。
如果說從程頤到朱熹，徹底地確立了一個(gè)道德形上的“理世界”,那么從陸九淵到王守仁，則徹底地確立了一個(gè)道德超驗(yàn)的心本體；如果說從程頤到朱熹，是倫理學(xué)完全上升為宇宙論，那么從陸九淵到王守仁，則是倫理學(xué)開始走向心理學(xué)。
陸九淵首倡心學(xué)，突出建樹是為孟子所提出的“善端”、為道德心靈提供了一個(gè)宇宙論依據(jù)，把個(gè)體心理情感的“心”闡釋為普遍宇宙精神的“心”,使“心本體”上升為“宇宙本體”。但由于他仍然強(qiáng)調(diào)類似朱熹的“格物致知”,甚至仍堅(jiān)持“理”的客觀性，因而未能徹底建樹一個(gè)心本體。他說：
“欲明明德于天下是人大學(xué)標(biāo)的，格物致知是下手處?！吨杏埂费圆W(xué)、審問、慎思、明辨，是格物之方。讀書親師友是學(xué)，思則在己，問與辨皆須在人。自古圣人亦因往哲之言，師友之言，乃能有進(jìn)。況非圣人，豈有自任私知而能進(jìn)學(xué)者？”(《陸九淵集·學(xué)說》,中華書局1980年版)
“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，博學(xué)在先，力行在后?！?《陸九淵集·語錄》)
這種主張與程朱理學(xué)的“格物至知”——即物窮理、知先行后的觀點(diǎn)就十分相似，而與他本人“切己自反”的心學(xué)主張相矛盾。
陸九淵一方面主張“宇宙是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”,而另一方面卻肯定“心外有理”。一方面將“道”歸之于人，另一方面卻又將“道”歸之于天，他說：
“‘一陰一陽謂道’,乃泛言天地萬物具此陰陽也?！^之者善也’,乃獨(dú)歸之于人?！芍咝砸病?又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。”(《陸九淵集·語錄》)
這就表現(xiàn)了陸九淵思想的矛盾之處，也說明他的心學(xué)的不徹底處。所以王守仁在評(píng)論他時(shí)說：“他心上用過功夫，與揣摹依仿求之文義自不同。但細(xì)看，有粗處；用功久，當(dāng)見之。”(《傳習(xí)錄》下)
王守仁接受陸九淵“心即理”這一命題，同時(shí)又明確地補(bǔ)充、強(qiáng)調(diào)了“心外無理”。
“愛問：‘至善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡?！?br>“先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’”
“愛曰：‘如事父之孝、事君之忠、交友之信、之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。’”
“先生嘆曰：‘此說之蔽久矣！豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也。’”(王守仁《傳習(xí)錄》上)
這樣，王守仁便明確地否認(rèn)了“心外之理”,也就徹底否認(rèn)了客觀的“理”世界，徹底否認(rèn)了超越于人的道德本體的存在。因此，與陸九淵主張“心即理”的同時(shí)又認(rèn)為“理”可超越于人的存在不同，王守仁便把一個(gè)“理”世界完全安置在人的心靈中，這個(gè)“理”世界就是人的道德“心”,即“良知”。
為了樹立“心本體”的絕對(duì)權(quán)威，王守仁還重新闡釋了“心”與“天”、“理”的關(guān)系。他說：
“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學(xué)，求盡心乎而已?！?《王文成公全書》卷六)
“又問：‘……程子云：在物為理，如何謂心即理？’”
“先生曰：‘在物為理，在字上當(dāng)添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！?《傳習(xí)錄》下)
因此可以說，陸王心學(xué)到了王守仁手中才得以徹底完成。他獨(dú)樹“心本體”,把道德本體完全建樹在人的心靈中，從而更能體現(xiàn)倫理主體的無上尊嚴(yán)，更能體現(xiàn)建立在絕對(duì)意志自由之上的自律道德的無比崇高，也就更符合儒學(xué)塑造道德人格、培育道德理性以建構(gòu)倫理秩序、實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的基本精神。但也正是由于如此，就使得人的道德理性與人的自然感性糾纏在一起，使倫理和心理交融為一體。這樣一來，“心本體”作為道德標(biāo)準(zhǔn)，既是理性標(biāo)準(zhǔn)，又是感性標(biāo)準(zhǔn)，它使得感性與理性、自然與道德、人心與道心、人欲與天理糾結(jié)為一，難以區(qū)分。王守仁使心理倫理化的努力，同時(shí)便提供了使倫理心理化的可能。這種可能，終于在泰州學(xué)派直到李贄的“心學(xué)異端”那里變成了思想現(xiàn)實(shí)，從而導(dǎo)致“心學(xué)”成為抨擊封建儒學(xué)的理學(xué)武器。