儒學的根源，可以追溯到殷商時代的巫史之學。相傳在帝顓頊時代發(fā)生“絕地天通”的宗教改革以后，統(tǒng)治者便壟斷了神權，由專職的巫祝專司人神交通，掌神鬼祭祀及卜筮之事。進入文明社會以后，巫祝又掌管歷象(天文)、歷數(shù)(陰陽及算學),參與政治管理。史官掌握記事(史學和文學),推演古今興亡等職。在殷商西周時期，巫史常由同一人擔任，并掌握教育、醫(yī)藥等事務?？鬃拥娜鍖W，就是通過將天命觀念義理化、把鬼神崇拜實用化、使占筮迷信理性化，從而掙脫了巫史神學的束縛而產(chǎn)生出來的。
(1)天命觀念的義理化。殷人崇尚鬼神上帝，凡是遇到戰(zhàn)爭、筑城、開種、挖河、收獲、任免等事，都要由巫史進行占卜。在磨光的龜甲、獸骨上鉆一凹缺，燒灼后根據(jù)裂紋，領會上帝意旨，推測吉兇禍福。這種天命崇拜在周滅商后露出了破綻。于是周人對殷商的天命觀進行了修改，認為“天命靡常”(《詩經(jīng)·大雅·文王》),是可以改變的。具有理性的天根據(jù)地上國君的表現(xiàn)以及人民的意愿，決定天命的授與。君主只有“敬德”、“保民”,才能“享天之命”(《尚書·多方》)。這就是周公所提出的“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移理論，其中增加了道德、理性的內(nèi)容，體現(xiàn)了歷史的進步。
在春秋時期無神論思潮的沖擊下，孔子進一步改造了周人的“天命”范疇?？鬃觿?chuàng)立的儒家學派之“儒”本是“殷民族的祖先教的教士”,“靠他們的禮教知識為衣食之端”(胡適《說儒》)?！拔资律系郏煌ㄉ窆?，而儒事祖先，交通人鬼。后來，儒逐漸從巫分化出來，成為一種專門的職業(yè)。……西周到春秋時期逐漸發(fā)生了變化，從主要是從事宗教活動的教士演變?yōu)榧葟氖伦诮袒顒?，又從事文化教育活動的儒士，其宗教色彩隨著歷史的發(fā)展日益淡薄，其文化教育的內(nèi)容越發(fā)增加，乃至于到了春秋末期開始創(chuàng)立獨立學派。”(趙吉惠等主編《中國儒學史》,中州古籍出版社，第35頁)作為儒家學派創(chuàng)始人的孔子，其思想中仍然保存了一些巫史文化的特點，如重視祭祀、為現(xiàn)實政治服務、神學與科學交織、自然科學與社會科學混雜、文史哲匯通等。不過，孔子的思想較之前人是大大發(fā)展了。他把天義理化，把命規(guī)律化，第一次使“天命”從巫史神學的體系中脫胎而出，賦予其客觀規(guī)律性的嶄新含義。在《論語》中，孔子所講的“天”帶有不少人格神之天的痕跡。這個“天”具有“生德”、“滅災”的空名，但并不能賞善罰惡，只是最高道德原則的代表?！矮@罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》。就是說，誰要是做了十惡不赦(即所謂喪天害理)的事，無論怎樣禱告也沒有用?？鬃咏邮芰藗鹘y(tǒng)的上帝之“天”的一小部分內(nèi)容，賦予“天”一些人的道德屬性，但又排除了上帝之“天”最主要的功能——賞善罰惡。他自己周游列國，皆不見用，并不埋怨天；道德最好的顏回早夭，德行較好的伯?；疾。鬃右矝]有責怪上天賞罰不公。他強調(diào)個人的主觀努力，主張“不怨天，不尤人”。衛(wèi)靈公無道，孔子認為他并不會受到上天的懲罰而亡國，因為他有得力的大臣相輔佐。可見，孔子并沒有把“天”真正看作人類命運的主宰。在當時的歷史條件下，孔子力圖對天作出新的解釋，把周人按民意行事的天進一步改造成義理之天、自然之天，不干涉人間的具體事務。這樣，便把人們對“天”的認識朝著唯物主義和無神論的方向大大推進了一步。
孔子對傳統(tǒng)的“天命觀”也作了重大修改。他所講的“天命”,保持了傳統(tǒng)“天命”的神秘色彩和至高無上的權威性，但又不是“上帝”的意志，而是自然或社會發(fā)展過程中的客觀必然性(或偶然性),帶有我們今天所講的規(guī)律的意思。當然，孔子并沒有明確地認識到這一點。他只是朦朦朧朧地意識到有一種無法擺脫而又難以名狀的強大力量決定著人類的命運、社會的發(fā)展，便稱之為“命”或“天命”?？鬃诱f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(《論語·憲問》)這里的“命”就是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。
王充認為命由稟受元氣的厚薄精粗不同所決定，柳宗元、劉禹錫、張載、王安石、王夫之等把天看作自然之天，提出“天人交相勝”、“以人造天”、“命者，萬物莫不聽之者也”等命題，就是沿著唯物主義方向?qū)鬃印疤烀^”的發(fā)展。
孟子講“天命之謂性”、“莫非命也，順受其正”,董仲舒把命說成是“百神之大君”,程朱陸王把“天”發(fā)展為“天理”,則是沿著唯心主義立場對孔子“天命論”的發(fā)展。在儒者之中，不管是唯物主義者還是唯心主義者，他們所講的“天命”都帶有客觀規(guī)律性、事物發(fā)展的必然性以及倫理道德性等含義，都不是有鼻有眼、能賞善罰惡的人格神了。
(2)鬼神崇拜的實用化。殷人既信天命鬼神，也重視人事上的主觀努力，其自身已包含了自我否定的因素。到了西周末年，周朝國勢迅速衰微，社會動蕩，士民遭殃。于是，人們在拜神無效的絕望之時，開始懷疑祖先之靈祐福子孫的可靠性了?！叭汗日瑒t不我助。父母先祖，胡寧忍予！”“胡不相畏？ 先祝于摧？”(《詩經(jīng)·大雅·云漢》)有的還發(fā)出了“先祖匪人”(《詩經(jīng)·小雅·四月》)的詛咒。到了春秋時期，戰(zhàn)事更加頻繁，社會更加動蕩，周天子的權威一落千丈，鬼神觀念進一步動搖。一些進步學者開始強調(diào)“人”、“民”的作用，排斥鬼神對人事的干預。隨國大夫季梁提出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！?《左傳》桓公六年)稍后的史嚚(周太史)說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”(《左傳》莊公三十二年)并認為神要“依人而行”。一股無神論的思潮正有力地沖擊著鬼神迷信的堤岸。
孔子是一個進入社會上層的知識分子、政治家、治學嚴謹?shù)膶W者，又是一個注重實際的思想家。他既要考慮利用鬼神思想進行道德教育，維護封建統(tǒng)治，又不能違心地亂說一氣。所以，他心里懷疑乃至否定鬼神的存在，但又承認鬼神，重視祭祀，這就是所謂“神道設教”。
孔子“不語怪、力、亂、神”(《述而》),對鬼神問題持嚴肅的保留態(tài)度。當學生問起鬼神問題時，他總是極力回避，說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《論語·先進》)孔子在鬼神有無問題上的曖昧態(tài)度，正是為了避免他不信鬼神卻又重視祭祀的矛盾。對于儒家不信鬼神又主張祭祀的矛盾認識得最清楚的，莫過于戰(zhàn)國初年墨子。作為與儒家同為當時兩大顯學而又與儒家公開對立的墨家的首領墨子，曾憤怒指責“儒以天為不明，以鬼為不神”;認為孔子提倡祭祀只是做做樣子，“執(zhí)無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”(《墨子·公孟》)。墨子是有眼力的。孔子口頭上講鬼神、祭祀，實際上并不相信鬼神能賞善罰暴，解病救危?？鬃硬∥r，子路要求為他祈禱，他婉言謝絕，認為祈禱是沒有用的(《論語·述而》)。楚昭王病重，卜者說是黃河為祟，大夫建議去郊外祭祀禳解，昭王不同意?？鬃诱f：“楚昭王知大道矣，其不失國者，宜哉！”(《左傳》哀公六年)這些都表現(xiàn)了孔子對待鬼神的真實態(tài)度?？鬃訌娬{(diào)要親自參加祭祀，對鬼神畢恭畢敬，只是為了表達思恩之情，培養(yǎng)忠孝道德，使“民法歸厚”。《易經(jīng)·觀》說“圣人以神道設教而天下服”,正是講的這個意思。《禮記·檀弓》說：“惟祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗？”明確地對神的存在表示懷疑?？梢哉f，這是對孔子“祭神如神在”一語的注釋和發(fā)揮。還有一則資料是值得重視的：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂?！釉唬骸畾庖舱?，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之為鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚于上為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，設為宗桃，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘所由生也。眾之服自此，故聽且速也?！?《禮記》祭義第二四)宰我說不知鬼神為何物，說明他并不相信傳統(tǒng)的鬼神觀念而企圖尋找新的答案?？鬃影压砩窠忉尀椤皻狻?、“魄”一類的東西，認為是圣人為了加強教化、馴服萬民而制造出來的，這就帶有濃郁的無神論氣味。后來的無神論者王充、張載等把鬼神解釋為陰陽之名，二氣之良能，可以說是對孔子這一思想的直接發(fā)展。魯迅對孔子不信鬼神的思想曾經(jīng)給予很高的評價。他說：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神?！?《墳·再論雷峰塔的倒掉》)在春秋時代，雖然無神論思想活躍起來，但鬼神迷信仍十分盛行?？鬃幽軌虿怀拚劰砩?，甚至對鬼神的存在表示懷疑，并試圖從理論上否定賞善懲惡、干涉人事的鬼神存在，認為人世間的事情只能依靠人類自身的努力去解決，而人間最大的事就是用完美的道德規(guī)范去統(tǒng)一人們的思想。這種理智的態(tài)度，大膽探索的精神是十分難能可貴的?？鬃踊旧吓懦松系酃砩駥θ耸碌母深A，把人類支配自己的作用提到了一個新的歷史高度。
(3)占筮迷信的理性化。無神論思想的發(fā)展，常常是在神學的外衣下悄悄地進行的。從《易經(jīng)》到《易傳》的演變中，我們可以看見神學外衣下的理性之光日見璀璨的運動軌跡。
《易經(jīng)》是一部占筮參考書，是占 卜術發(fā)展的產(chǎn)物。其內(nèi)容大多是以往占卜的記錄，為以后的占筮提供判斷、推測的依據(jù)。然而，就在這部古代筮占迷信的總結性著作中，又到處可以看到理性探討的足跡，人類智慧的結晶。
占卜是一種古老的巫術。用帶有神秘色彩的行為祈求神靈的幫助以達到某種非人力所及的目的，這就是巫術。殷代盛行骨卜和龜卜。周代統(tǒng)治者更看重筮占?！兑捉?jīng)》就是西周的筮官搜集、整理過去的筮辭(卜問結果的記錄)而編成的比較系統(tǒng)的占筮參考書，其中包括筮占、星占、夢占、龜卜、謠占、鳥占等各種占法。
《易經(jīng)》中的文字雖然大多是卦辭、爻辭，但這些卜筮記錄都與現(xiàn)實生活緊密聯(lián)系，因而并不都是主觀臆造。而且，當作者把大量孤立、零星的卜筮記錄按照一定的規(guī)格進行篩選、整理，加以系統(tǒng)編排并給予闡述的時候，更是表現(xiàn)了作者進行理性思考的驚人智慧。
《易經(jīng)》中記載了不少歷史事實，反映了當時的階級對立、生產(chǎn)狀況和生活習俗，為作者理性思想的產(chǎn)生打下了厚實的基礎。《易經(jīng)》還總結了“履霜”而知“堅冰至”等自然規(guī)律以及開荒、挖井、發(fā)展農(nóng)業(yè)、用良馬配種、發(fā)展畜牧業(yè)等生產(chǎn)經(jīng)驗。這些知識，是人們在與自然、疾病長期斗爭的過程中感性經(jīng)驗的積累和升華，是他們對自然界和人類自身進行長期觀察、研究的結果。就其科學性的一面來說，是與神學迷信根本對立的。此外，關于人們應該如何加強自身修養(yǎng)、處理好社會上人與人之間關系這個被中國古代哲學家們稱之為人道的內(nèi)容，以及概括自然知識、社會知識的珍貴哲學思想，在《易經(jīng)》中也有相當多的論述。如尊重實際、從實際出發(fā)的思想萌芽，矛盾雙方的對立及相互轉(zhuǎn)化的觀點，運動變化的觀點，前進發(fā)展的觀點等。這些珍貴的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，是在大量事實基礎上的概括，是客觀辯證法的反映。它們是鑲嵌在《易經(jīng)》這本卜筮參考書中一串串珍珠，熠熠生輝，光芒四射！
孔子十分重視《易經(jīng)》。他說：“加我數(shù)年，五十以學《易》,可以無大過矣?！?《論語·述而》)孔子所看重的，正是《易經(jīng)》中尊重事實、崇尚理性的態(tài)度及其豐富的哲學思想。孔子不信迷信而崇尚理性，“贊易道而黜八索”(《尚書正義·偽書序》),即贊揚《易經(jīng)》中包含的哲理而廢黜就八卦而求其理的迷信說法。因為他相信天道與人事是互不相干的，人的“存亡禍福皆在己而已，天災地妖亦不能殺也”(《說苑·敬慎》)。只有在人類理性的指導下，才能趨吉避兇，有了狐疑難決之事，應當去請教有豐富經(jīng)驗的老人，而不要求諸卜筮迷信。《論語·子路》記載，子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)’,善夫?！薄安缓闫涞拢虺兄??！弊釉唬骸安徽级岩?。”孔子認為，要做成一件事，要保持操守，必須有恒心。沒有恒心的人，用不著去占卦，占了也沒有用。這是孔子對殷商滅亡以來理性思潮的總結和發(fā)展，也是他在實際上堅持了一條實事求是的唯物主義認識路線的必然結果。
孔子以后的儒者，在注解、研究《易經(jīng)》的過程中，發(fā)揚了孔子輕迷信、重理性的精神，拋棄了《易經(jīng)》中宗教巫術的內(nèi)容，對其中的哲學思想作了獨創(chuàng)性的發(fā)揮，利用《易經(jīng)》的框架結構，對其舊形式、舊范疇進行了一番改造，構筑了一個融天道、地道、人道為一體的哲學體系，形成了《易傳》一書，提出了一些十分深刻的哲學觀點。如：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄耙渍?，象也。象也者，像也?！?《易傳·系辭》)認為易象起源于人們對世界萬物的摹擬、比附，這是唯物論的反映論?！疤斓亟s缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生?！?《易傳·系辭》)認為物質(zhì)性的天地之氣是萬物的根本，人與萬物都是陰陽二氣互相作用的結果。
“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”,“一陰一陽之謂道”,“剛柔相推而生變化”(《易傳·系辭》)?！疤斓馗锒臅r成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”(《易傳·革像》)《易傳》充分反映了春秋戰(zhàn)國時期社會大變動的現(xiàn)實，并把“變易”上升到事物一般規(guī)律的高度來認識，從矛盾雙方的對立、轉(zhuǎn)化揭示了事物(包括人類社會)不斷更新和前進的發(fā)展進程，從量變到質(zhì)變的變化過程。
《易傳》中雖然含有不少唯心主義的雜質(zhì)，還保留了《易經(jīng)》的陳舊框架，但其中樸素唯物主義的宇宙觀、深刻而豐富的辯證法，是理性戰(zhàn)勝迷信的光輝記錄，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。玄學家王弼、宋明理學家周敦頤、二程、朱熹、張載以及王夫之等在建構自己的哲學體系時，都利用了《易傳》的思想資料。
從《易經(jīng)》經(jīng)孔子到《易傳》的發(fā)展過程，是儒學將占筮迷信逐漸理性化的過程。在原始宗教與古代巫術等超現(xiàn)實、非理性的認識形式中，包含著不少現(xiàn)實的、理性的內(nèi)容，這些現(xiàn)實的內(nèi)容通過巫術的形式曲折地表現(xiàn)出來，是受當時歷史條件和人們知識水平限制的結果。隨著社會歷史的進步和自然科學的發(fā)展，人們的認識便一步一步地擺脫巫術等非理性形式的束縛，以越來越科學的形態(tài)出現(xiàn)。孔子揚棄了《易經(jīng)》中上帝崇拜的神學內(nèi)容，吸取了其中的深刻哲理，把它作為儒者用理性的眼光去研究社會、研究歷史的教材，使《易經(jīng)》第一次擺脫了巫史占筮書的地位?？鬃又蟮娜寮覍W者進一步系統(tǒng)發(fā)掘并大大發(fā)展了《易經(jīng)》中的唯物主義和辯證法思想，形成了《易傳》這部先秦典籍中思想最深刻的著作，使儒家辯證法思想登上了先秦哲學的最高峰，并為以后的發(fā)展奠定了堅實的基礎。
《易經(jīng)》既是占筮書同時又是中國最早的哲學著作，這不是偶然的巧合，而是人類思維發(fā)展的必然結果。理性不可能完全擺脫非理性的糾纏，它只能在與非理性的聯(lián)系中，在對非理性的批判總結中開辟自己前進的道路。儒學形成和發(fā)展的過程，也就是批判巫史神學，從迷信走向理性的過程，不斷捕捉神學外衣下的理性之光，使之發(fā)揚光大的過程。