不論贊成“啟蒙說(shuō)”還是反對(duì)“啟蒙說(shuō)”,都有一個(gè)檢討方法的問(wèn)題。因?yàn)閮烧叨及盐鞣健拔乃噺?fù)興”作為了比較對(duì)象。中、西比較方法是好的，但中、西文化背景不同，表現(xiàn)出的特質(zhì)有很大差別，如果不分清兩者的共性與特質(zhì)，就沒(méi)有比較的前提。
明清之際的學(xué)術(shù)思潮牽涉到中國(guó)近代化的途徑與進(jìn)程問(wèn)題。中國(guó)沒(méi)有在明清之際步入近代，這是歷史事實(shí)。反對(duì)“啟蒙說(shuō)”的學(xué)者便以此為根據(jù)推論當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思潮不具有啟蒙意義。這種簡(jiǎn)單推論方式令人難以信服。事實(shí)上，明中葉以后，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，出現(xiàn)了許多新事物，最主要的是在江南經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)出現(xiàn)了諸如“織戶出資，織工出力，相依為命”的新的生產(chǎn)關(guān)系。問(wèn)題在于：這種資本主義生產(chǎn)關(guān)系的幼芽為什么沒(méi)有得到順利生長(zhǎng)，是什么東西妨礙中國(guó)走向近代社會(huì)，當(dāng)時(shí)思想家是否已經(jīng)把這些問(wèn)題作為探討的課題。
近年來(lái)，學(xué)界圍繞中國(guó)資本主義社會(huì)發(fā)展遲緩問(wèn)題作過(guò)許多討論。學(xué)者們找出許多原因，諸如封建社會(huì)的重農(nóng)抑商政策、文化專制政策、閉關(guān)鎖國(guó)政策、“天朝大國(guó)”的虛驕思想等等。其實(shí)，在這些具體原因后面，有一個(gè)更根本的原因，就是封建大一統(tǒng)政治。封建大一統(tǒng)政治對(duì)中華民族的形成和發(fā)展起過(guò)巨大的積極作用，但在中國(guó)步入近代社會(huì)時(shí)，它卻變成一種巨大的束縛力量。假如不是封建大一統(tǒng)，那么諸如“重農(nóng)抑商”、“文化專制”、“閉關(guān)鎖國(guó)”、“天朝大國(guó)”思想等等都會(huì)不攻自破。我們看世界資本主義發(fā)展史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，歐洲各國(guó)以及日本在進(jìn)入資本主義社會(huì)之前，都是小邦林立的國(guó)家。封建君主的政治力量不很強(qiáng)大，因而有可能與城市市民、第三等級(jí)結(jié)成同盟，打擊分散的領(lǐng)主勢(shì)力，完成民族統(tǒng)一并發(fā)展資本主義。而封建大一統(tǒng)的力量要比小邦政權(quán)的力量大得多。封建大一統(tǒng)本質(zhì)上是一姓王朝的家天下，一旦它感到某種思潮對(duì)封建等級(jí)秩序可能構(gòu)成威脅，便會(huì)聚集起強(qiáng)大的力量壓制、阻遏它的發(fā)展。這是明清之際思想家們所處的社會(huì)政治環(huán)境。由此我們不難理解，為什么“清初諸儒多貶君權(quán)”,為什么他們主張調(diào)整人倫關(guān)系，為什么他們“龂龂然”要“設(shè)方鎮(zhèn)”、“復(fù)井田”,其實(shí)質(zhì)都是在直接地或曲折地分化君主權(quán)力，反對(duì)封建大一統(tǒng)。社會(huì)政治背景不同，啟蒙思想的表現(xiàn)形式也會(huì)不同。中國(guó)在步入近代社會(huì)時(shí)，有自己首先要解決的問(wèn)題，因而中國(guó)的啟蒙思想也就有自己的特點(diǎn)。
下面，我們先對(duì)中西早期啟蒙思想作一個(gè)原則性的比較。
中國(guó)與西方的啟蒙思想的共同之處，即都有一個(gè)沖破中世紀(jì)教條和偶像的任務(wù)。在西方，中世紀(jì)的教條是神學(xué)教條，偶像是“上帝”;在中國(guó)，中世紀(jì)的教條是理學(xué)教條，偶像是“天子”(即皇權(quán))。兩者都是把封建等級(jí)制度神圣化的思想體系。前者是以“上帝”為最高原則的宗教體系，它所強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)神的關(guān)系，通過(guò)對(duì)來(lái)世幸福的追求來(lái)緩解等級(jí)制社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)矛盾。后者是以“天理”為最高原則的倫理體系，它所強(qiáng)調(diào)的是人與人的關(guān)系，君臣、父子、夫婦等名分觀念即意味一方對(duì)一方的統(tǒng)治與服從關(guān)系。由于這種文化背景的不同，因而啟蒙思潮在中國(guó)與西方的表現(xiàn)形式也不同。歐洲啟蒙思潮著重打破“宗教神學(xué)的枷鎖”,而中國(guó)的啟蒙思潮則著重沖決“宗法倫理的網(wǎng)羅”。我們考察中國(guó)早期啟蒙思想應(yīng)該而且必須遵循這條線索，而不是依據(jù)西方“文藝復(fù)興”作為標(biāo)準(zhǔn)。
在晚明時(shí)期思想家的著作中已經(jīng)表達(dá)出對(duì)于儒家倫理觀念的懷疑和對(duì)平等、民主的要求。羅汝芳說(shuō)：“解纜放船，順風(fēng)張棹，無(wú)之非是?！?《明儒學(xué)案》卷三四)他們蕩軼禮法，蔑視倫常，非名教所能羈絡(luò)。何心隱著有《論友》一文，提倡一種平等的人際關(guān)系，他認(rèn)為朋友之間在道義上是一種平等的關(guān)系，至于兄弟、夫婦、父子、君臣之間都缺少平等之義，因而他對(duì)于儒家提出的五倫，唯獨(dú)尊重朋友一倫。清初的李塨也流露過(guò)類似的意見(jiàn)，他說(shuō)：“五倫皆有朋友之義乃佳?！?《恕谷年譜》卷五)李贄提出“庶人非下，侯王非高”(《老子解》)。傅山則以《周易》“不事王侯，高尚其志”自勵(lì)，提出“不事之，正平等耳”(《霜紅龕集》卷三一)。顧炎武提出君主不應(yīng)“肆于民上以自尊”,而應(yīng)“先天下之大勞”,“執(zhí)天下之至賤”(《日知錄》卷七)。他肯定庶人議政的民主意識(shí)，甚至修正孔夫子的遺訓(xùn)：“‘天下有道則庶人不議’,然則政教風(fēng)俗茍非盡善，則許庶人議之矣?！?同上，卷一九)黃宗羲對(duì)封建君主專制展開(kāi)批判，把君主視為“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”的罪人，鮮明地提出“為天下大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)。唐甄對(duì)封建等級(jí)觀念也加以批判，認(rèn)為“人之生也，無(wú)不同也”,“天地之道故平，平則萬(wàn)物各得其所”(《潛書(shū)·大命》),指斥“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也”,宣稱“‘君臣之倫’,不達(dá)于我也”(《潛書(shū)·室語(yǔ)》)。在儒家倫理思想中，君臣是五倫之首。與中古儒者“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”的誠(chéng)惶誠(chéng)恐態(tài)度不同，清初諸儒對(duì)君權(quán)多持一種批判、貶斥態(tài)度，這種思潮意味著什么呢？
聯(lián)系近代資產(chǎn)階級(jí)民主運(yùn)動(dòng)，當(dāng)戊戌變法之際，譚嗣同為了喚醒國(guó)人，立言要“沖決君主之網(wǎng)羅”,“沖決倫常之網(wǎng)羅”,并且他認(rèn)為五倫之中，惟有朋友一倫是平等自由的，朋友之倫當(dāng)尊，其余四倫當(dāng)廢，這是變法維新的“起點(diǎn)”。他說(shuō)：“夫惟朋友之倫當(dāng)尊，然后彼四倫不廢自廢，亦惟明四倫之當(dāng)廢，然后朋友之權(quán)力始大，今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無(wú)從起點(diǎn)?！?《仁學(xué)》三八)梁任公在《清代學(xué)術(shù)概論》中說(shuō)：“梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說(shuō)，則將其(指黃宗羲)書(shū)節(jié)抄，印數(shù)萬(wàn)冊(cè)，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉?！绷?jiǎn)⒊?、譚嗣同作為啟蒙思想家該是當(dāng)之無(wú)愧吧，可是他們的思想與明清之際的思想承接關(guān)系不是很清楚嗎？ 我們稱明清之際這些思想為“早期啟蒙思想”又有何不可呢？
反對(duì)“啟蒙說(shuō)”的學(xué)者在解釋黃宗羲、唐甄的“民貴君害”、“帝王皆賊”的言論時(shí)，認(rèn)為這導(dǎo)源于孟子的“民貴君輕”思想，并沒(méi)有超出儒家思想允許的范圍。其實(shí)“導(dǎo)源”并不意味性質(zhì)相同，人“導(dǎo)源”于猿，但人已不同于猿，因而“導(dǎo)源”與“超出”并不對(duì)立，“導(dǎo)源”于某一思想，也可以超出這一思想。明眼人很容易看出“民貴君害”、“帝王皆賊”的思想，畢竟與“民貴君輕” 的思想的性質(zhì)是不同的。既稱“害”,就在除之之列，既稱賊，就在殲之之列。用現(xiàn)代的話說(shuō)，“害”和“賊”都是“敵我矛盾”,而“君輕”云云，應(yīng)是“內(nèi)部矛盾”,此兩類矛盾不能混淆。反對(duì)“啟蒙說(shuō)”的學(xué)者還認(rèn)為，黃宗羲、唐甄沒(méi)有明確提出“廢除君權(quán)”,因而不能說(shuō)是啟蒙思想。這也不能作為立論的根據(jù)。直到近代的康有為、嚴(yán)復(fù)也沒(méi)有說(shuō)廢除君權(quán)，難道他們的思想因此不夠啟蒙的標(biāo)準(zhǔn)了嗎？
在明清之際，“復(fù)井田”、“設(shè)方鎮(zhèn)”成為思想家們熱衷討論的話題。反對(duì)“啟蒙說(shuō)”的學(xué)者斷言說(shuō)：這仍然沒(méi)有擺脫儒家理想的“三代”模式。然而，西方文藝復(fù)興不是也提出回到理想的古希臘時(shí)代嗎？ 問(wèn)題不在什么樣的理想模式，而應(yīng)首先考慮的是：為什么明清之際學(xué)者那么集中而熱烈地討論這些問(wèn)題，在那種古色古香的外衣背后是否掩藏著某種具有近代意義的課題。在“復(fù)井田”問(wèn)題上，以顏李學(xué)派為例，顏元曾說(shuō)：“天地間田，宜天地間人共享之。若順彼富民之心，即盡萬(wàn)人之產(chǎn)而給一人，所不厭也。”(《存治編》)主張“亟奪富民田”。其弟子王源進(jìn)一步提出，“有田者必自耕，毋募人以代耕”,“不為農(nóng)則無(wú)田”“惟農(nóng)為有田”(《平書(shū)》),主張消滅地主土地所有制，土地歸農(nóng)民所有。這種思想已經(jīng)超出了歷史上均田思想的意義，而與章太炎、孫中山“露田無(wú)得傭人”、“田不自耕植者不得有”,“必能耕者而后授以田”的平均地權(quán)思想相接近。正因?yàn)槿绱?，顏李學(xué)派的土地改革設(shè)想成為資產(chǎn)階級(jí)民主派的理論武器。1907年6月25日發(fā)行的《天義報(bào)》就說(shuō)：“遵顏氏所言，必自土地財(cái)產(chǎn)為公有始。”而各種“設(shè)方鎮(zhèn)”方案的提出，其實(shí)質(zhì)則在于要分化專制君主的權(quán)力，打破封建大一統(tǒng)的局面，使地方有更多自由發(fā)展的權(quán)力，以使那里的新興勢(shì)力得以成長(zhǎng)。
鑒于此，我們以為，中、西對(duì)比，必須深入把握時(shí)代精神，然后加以比較，而不能停留在表面形式上作簡(jiǎn)單的比照。