此一節(jié)可以說是上一節(jié)的續(xù)篇。我們仍依照上一節(jié)的體例，先對學者所言“實學”的意義進行考察，然后再作一概說。
(1)陳確、王夫之之言“實學”。陳確說：“孟子非空空道個性善，實欲胥天下為善耳。若但知性善，而又不力于性善，即是未知性善，故陽明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，則天下將無棄人，言知行合一，則天下始有實學?！?《陳確集》下冊，第422頁，中華書局版)在陳確看來，孟子“道性善”,在于指示每個人內在精神的向上之路，陽明“知行合一”則在于強調道德踐履，以提升其內在精神。這里陳確所講的“實學”,乃是從心性道德修養(yǎng)層面上講的。他雖然對理學有過許多批評，但在這一點上，還是陽明學的路徑。
王夫之說：“尊經窮理以為本，適時合用以為宜，登士于實學，固科場救弊之一道也。”(《噩夢》)王夫之這里所討論的是科舉取士問題，他反對陽明后學“剽竊禪悟”、“經史高閣”、“以詞調相尚”,反對陽明后學“廢實學，崇空疏，蔑規(guī)模，恣狂蕩”(《禮記章句》卷四二),因而強調通經致用。 其子王??《大行府君行狀》說他“斥錢(德洪)、王(畿)、羅(汝芳)、李(贄)之妄，作《思問錄》內外篇，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實”,因為陽明后學龍溪、泰州“蕩軼禮法，蔑視倫?！?“非復名教所能羈絡”,所以王夫之提出“明人道以為實學”,這里所謂“實學”,即是儒家的倫理道德之學。綜上所述資料而言，王夫之所謂的“實學”也不外通經、修德、用世三層意思，也未超出傳統(tǒng)意義。
(2)顧炎武之言“實學”。顧炎武論及明永樂年間修《四書五經大全》,當時儒臣“反取已成之書，抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子，唐宋之時有是事乎？ 豈非骨鯁之臣，已空于建文之代，而制義初行，一時士人盡棄宋元以來所傳之實學，上下相蒙以饕祿利而莫之問也。嗚呼，經學之廢實自此始”(《日知錄》卷一八，《四書五經大全》)。顧炎武所謂“實學”乃指明經修德之事，而將“實學”之廢與科舉制義(八股)相聯(lián)系。顧炎武還說：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰‘一貫’、曰‘無言’,以明心見性之空言，代修己治人之實學?！?《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》)顧炎武反對明季士人的心性空談，主張通經致用，這里的“六藝之文”即指《六經》而言，“修己”即修德，“治人”即用世，因之他所謂的“實學”也未超出傳統(tǒng)的范圍，而他倡導的“考百王之典”的考據學風，影響了有清一代學人。
(3)顏元之言“實學”。顏元“以事物為教”。他認為兩漢章句訓詁、魏晉玄學清談、隋唐佛老之學、宋明性理空談以及科舉詩賦制藝都不合“堯舜周孔事物之教”,他著《存學》一編，“申明堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之”(《存學編》卷一)?！扒貪h以降，則著述講論之功多，而實學實教之力少”(同上)。只有北宋胡瑗“獨知救弊之道在實學，不在空言，其主教太學也，立經義、治事齋，可謂深契孔子之心矣”(同上，卷三)。顏元所謂的“實學”,即不停留在書本上，而是要在實踐中學習。他最反對宋明理學家的“性道”空談，他認為孔孟的“性道”,即寓于習行實踐中，人皆能習行實踐，但不必用心追求空洞的“性道”,他所說的”堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝”是其“實學”內容，具體而言，“三事六府”出自《尚書·大禹謨》,三事謂“正德、利用、厚生”,三者為人事之所當為，六府謂“金、木、水、火、土、谷”,六者為財用之所自出。六德、六行、六藝出自《周禮·大司徒》,六德謂“知、仁、圣、義、忠、和”,六行謂“孝、友、睦、姻、任、恤”,六藝謂“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。他認為這是儒家經典中的精義所在。其要點乃在明倫重禮，經世致用。在清儒中他強調實學、實用最激切，但仍未超出傳統(tǒng)的“實學”框架。
(4)康熙君臣之言“實學”?！皩崒W”是一通名，清代學人不論在朝在野、哪家哪派，誰都可以使用。不但批判理學的學者講“實學”,即是維護理學的學者也講“實學”,雖然他們所強調的側面有所不同，但所說的“實學”都未超出通經、修德、用世的大范圍。我們注意到，康熙君臣也是倡導“實學”的，康熙皇帝《數(shù)理精蘊序》中說：“天文算術之學，吾中土講明切究者，代不乏人。自明季空談性命，不務實學，而此業(yè)遂微?！睆垟⒕丛凇堕糯逭Z錄序》中稱“安溪李文貞公(光地)篤敬義之實學，得誠明之正傳”。而陸隴其注《論語· 學而》篇“賢賢易色”章說：“這一章是子夏想實行之人，因思實學之重。學字對行。則便專掉窮理一邊。大抵天下無實行之人則不成世道，然實行必由乎實學。”(《松陽講義》卷四)所謂中土“代不乏人”,所謂“得誠明之正傳”以及注《論語》以申“實學”之義等，皆是從先圣先賢那里繼承修德、用世的傳統(tǒng)。
(5)戴震、阮元之言“實學”。戴震曾說：“值上方崇獎實學，命大臣舉經術之儒?！?《戴東原集》卷一二)這是說乾隆皇帝崇獎實學。而戴震本人就是一個出色的“經術之儒”,其后學阮元《疇人傳》卷四二《戴震》表彰他說：“自暴秦焚書，六經道湮，后世言數(shù)者，或雜以太一三式占侯卦氣之說，由是儒林之實學，下與方技同科，是可慨已。庶常(戴震)以天文、輿地、聲音、訓詁數(shù)大端為治經之本，故所為步算諸書，類皆以經義潤色，縝密簡要，準古作者。”這里雖是對重“實學”的表彰，從中也可看出“實學”的局限，戴震本人的自然科學水準在當時已達到一種很高的程度，卻不能發(fā)展出一個獨立的自然科學體系，卻要“以經義潤色”,作為經學的注腳，實際上是受了傳統(tǒng)經學的束縛。
(6)萬斯同、章學誠之言“實學”。浙東史學以史學補充經學，他們也講“實學”,并將“實學”的“通經”修正為“通經史”,但此一修正并未改變“實學”的意義。萬斯同說：“愿輟古文之學而專意從事于此，使古今之典章法制爛然于胸中，而經緯條貫，實可建萬世之長策，他日用則為帝王師，不用則著書名山，為后世法，實乃儒者之實學?！?《石園文集·與從子貞一書》)當“天下但知制舉業(yè)”、“溺于詩文”之時，萬斯同告誡從子一洗陋習，而從事經世“實學”。
浙東史學殿軍章學誠稱贊“黃(斡)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通經服古、躬行實踐之醇儒”,“皆承朱子而務為實學”(《文史通義》卷三，《朱陸》)。他所說的“實學”,一仍舊義。
(7)郭嵩燾之言“實學”。郭嵩燾曾任“出使英國欽差大臣”。在此行前十年，即同治五年(1866),他上《保舉實學人員疏》,從他對保舉的“實學”人員的評價中，可以看出他對“實學”的理解，如他說廣東陳澧“行誼淵茂，經術湛深”;長沙丁敘忠“質行精粹，深明易理”;江蘇顧廣譽“研精經學，力敦實行”;湖南朱宗程“究心理學，精練世務”;江蘇楊敏菘“覃思博覽，崇尚樸學”;浙江李善蘭“淹通算術，尤精西法”;江蘇薛福成“博學多通，如西洋地勢、制度，條舉委分，精習無遺，而性情純樸篤實，一無虛飾”。如此等等。我們在前面說過，“實學”的提出乃是在封建政治范圍內調整士林習尚與政治現(xiàn)實的反差。當時由于列強環(huán)伺，所急需的是科學人才，而當時的書院教育已不能適應這一形勢。郭嵩燾所講的“實學”已納入了西學、洋務的內容，略具新意，但仍未突破“實學”通經、修德、致用的傳統(tǒng)框架。
(8)《實學報》之言“實學”。《實學報》的創(chuàng)刊，標志“實學”走到了它的歷史盡頭?！秾崒W報》1897年8月在上海創(chuàng)刊，王仁俊(干臣)為總理，章炳麟(太炎)任總撰述，至1898年1月共出十四期。瀏覽一下它的內容，對我們的“實學”討論是有啟發(fā)的。
江蘇督學使者龍湛霖《實學報敘》說：
“古者通經以致用，學焉而可用者，皆實也。但獵取其章句詞藻而究心焉，蓋學之涉虛也久矣，泰西以藝開國，推而至于禮教、政治，無不各有專門之學……富強之治，有術輒償。中國學人不減于泰西，聰明才智何多讓焉，乃皆避實而馭虛……雖天算、地輿、政治、掌故諸學，歷以試士，冀士子之潛心于平日者，臨事則仍藉制藝詩賦?！?br>中國歷史上長期以來以章句訓詁、詩賦詞藻、八股制藝試士，已經形成一種根深蒂固的文化懷舊情結，積習難改。晚清政府雖然以功名利祿誘導士人留心于格致實學，但士人往往只把它當作敲門磚。更主要的是，儒家經學一直是封建王朝的立國之本，作為中華大邦的統(tǒng)治者，清王朝不能也不愿動搖“圣人之教”的根本。
《實學報》中登載浙撫廖中丞壽豐《請專設書院兼課中西實學摺》,其中說：
“竊維居今日而圖治，以培養(yǎng)人才為第一義；居今日而育材，以講求實學為第一義。而講求實學要先必正其志趣，以精其術業(yè)，《大學》格致誠正修齊治平之道，合古今中外而不易者也……乃積習相仍，時變日亟，病詞章帖括之不足恃，而群慕西學，竊恐規(guī)摹形似，剽竊緒余，偕一二西語西文，以行其罔利梯榮之故智，不獨西學無成，而我中國圣人之教且變而愈忘其本，此臣之所以大懼也。”
當西方文化科技層面的東西傳入中國時，中國儒臣可以把它納入傳統(tǒng)的儒家“實學”的框架內，加以接受。但西學進一步輸入有關民主制度的理論時，便受到了清王朝頑固派的抵制，這時“實學”的局限也就暴露無遺了，而這時的《實學報》“最足以動守舊者之聽，且足以奪維新者之心”,它發(fā)表了很多反對民主、反對變法的文字，王仁俊的《實學平議》內有《民主駁議》、《改制辟謬》專文，認為封建三綱“萬世不變”,“必核乎君為臣綱之實，則民主萬不可設，民權萬不可重，議院萬不可變通”。并把孫中山看作“亂臣賊子”。
《實學報》畢竟擋不住中國民主革命的進程，它最終被無聲無息地碾壓在中國民主革命的歷史車輪之下，傳統(tǒng)的所謂“實學”主張也就此完結。章太炎從《實學報》第五期以后不再發(fā)表文章，并與王仁俊分手，標志他已走出了“實學”。
通過對清代有關“實學”文獻資料的論究，我們可以得出這樣一些看法：清初思想界面臨一個新的問題，學者檢討明朝覆亡的原因，歸結于理學空疏無用，所培養(yǎng)的人才不務實際，更不能康濟時艱，因而他們所講的“實學”雖然沒有突破舊的框架，但強調的重點與宋明理學有所不同。宋明理學重視修德，并推原于性命之學。清代學者批判理學空談性命，而強調通經致用(其后繼者由于受到清廷文字獄的壓迫而演變?yōu)榭紦W)。當然也還有一些理學家仍然強調“實學”的修德層面。清世學者并不認為理學家主張“修德”不是實學，而認為理學“空談性命”不是實學。因而在清儒中對理學的評價也有兩種，有說理學不是實學的，有說理學是實學的，各執(zhí)一詞。
自唐代提出“實學”概念以來，直至晚清，實學的通經、修德、用世的主旋律并沒有變。我們可以把唐代楊綰看作“實學”的獨唱者，宋明理學家所演出的是“實學”重唱，而清代學者則加入了一個多輪部的“實學”大合唱。在這個大合唱中，主張“通經”與主張“致用”的聲音相互昂揚，格外響亮。
但是，我們也看到，傳統(tǒng)“實學”的框架造成了它自身的許多局限性，如排斥詩賦文學的狹隘性；排斥佛老及百家之學的門戶性；強調虛實對立、輕視抽象思維的短視性；固守封建三綱，反對民主、民權的保守性等。因此當新世界即將降生時，它不是作為一個助產婆，而是企圖阻止新世界的降生，最后勢必要被歷史所揚棄。