已如前述，中觀派的“萬法皆空”說的理論基礎(chǔ)是相對主義。他們注意到了相對性這一宇宙的普遍法則。在他們看來，一切事物都處于相互依存的關(guān)系中，考察一個對象必須有對比和參照，排除了對比和參照這個對象就缺乏任何內(nèi)容。一切事物，只有充分注意到它們的關(guān)系時，才能夠被認識。認識是一個過程，判斷是這個過程的結(jié)果。而否定，或曰排除則是過程的精髓和導(dǎo)致結(jié)果的橋梁。否定性是這個世界的靈魂，把世界復(fù)歸到普遍相對性之中就意味著對它自在性的剝離和否定。從根本意義(勝義)上說，世界是生滅變化的，因而也是不真實的，即便是在早期佛教中所謂的感覺和感覺材料(色)也在這普遍相對中化為最終的無。一般說來，中觀派的“空”論，沒有徹底空掉這個眼見的世界，它所承認的是這個世界僅僅是相緣而起，剎那相續(xù)的流，也即承認世界的這種剎那真實性。這是用一般人觀察世界的方法所導(dǎo)致的觀點，也即中觀派所稱的“俗諦”;然而，從根本意義上看世界是空無的，此為中觀派所謂的“真諦”或“第一義諦”。這是一般中觀派的觀點。然而，中觀派中的極端派卻有徹底否定世界的傾向。但是，如要徹底否定這個世界，就要根除這個世界的相對真實性，譬如，生滅、常斷、同異、來去等八個相對關(guān)系。排除的方法很簡單，即在每一對關(guān)系的每一方之前都加上一個否定詞“不”,論證采用日常習(xí)見的事例加以類比，通俗但費解。最有名的論證是中觀派祖師龍樹提出來的“八不說”:
萬物不生，何以故？ 世間現(xiàn)見故，世間眼見初谷不生。何以故？ 離劫初谷今谷不可得。若離劫初谷有今谷者，則應(yīng)有生，而實不爾。是故不生。
若不生，則應(yīng)滅？ 答曰：不滅。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見初谷不滅。若滅，今不應(yīng)有谷而實有谷，是故不滅。
若不滅，則有常？ 答曰：不常。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不常。如谷芽時，種則變壞，是故不常。
若不常，則應(yīng)斷？ 答曰：不斷。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不斷。如從谷有芽，是故不斷，若斷不應(yīng)相續(xù)。
若爾者，萬物是一？ 答曰：不一。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不一，如谷不作芽，芽不作谷。若谷作芽，芽作谷者應(yīng)是一，而實不爾，是故不一。
若不一，則應(yīng)異？ 答曰：不異。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別谷芽、谷莖、谷葉，不說樹芽、樹莖、樹葉？是故不異。
若不異，則應(yīng)來？ 答曰：不來。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不來，如谷子中芽無從來。若來者，芽應(yīng)從余處來。如鳥棲樹，而實不爾，是故不來。
若不來，則應(yīng)出？ 答曰：不出。何以故？ 世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不出。若有出，應(yīng)見芽從谷出，如蛇從穴出，而實不爾，是故不出。
這“八不說”或日“八不緣起說”看似可笑，但它卻是思維形式的進一步升華，是佛教中觀派理論的核心。佛教早期的般若哲學(xué)主要從“有”和“無”這對范疇說明“萬法皆空”的道理。到了龍樹在其《中論》中所提出的“八不緣起說”則著重從“生”、“滅”這對范疇闡明他們的空觀了。在他們看來，“有”和“無”問題的提出，其關(guān)鍵在于“生”和“滅”的問題。這個問題如能得以解決，“有”、“無”的問題也就會迎刃而解。所以，龍樹的中觀派(也即空宗)著重論證“生”和“滅”的問題。
“八不緣起說”是在《中論》的“歸敬頌”中提出來的：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。

在“八不緣起說”中，“不生不滅”是總綱。青目對“八不”的解釋說：“為成不生不滅義故，復(fù)說六義”。就是說除了“不生不滅”之外，其余六說只是前者的引申和證詞。如果“不生”,“不滅”也就無從何來。所以，在“不生不滅”命題中，“不生”為基礎(chǔ)。
青目在《中論·觀因緣品》中一開始就解釋“不生”的含義：世界萬有是從哪里來的？ 是印度教一些派別所謂的“自在天”和“韋紐天”的意志嗎？不是；是順世論所謂毫無原因的“自然”生嗎？不是；是勝論——正理論所謂的“微塵”(極微——原子)積聚而生的嗎？不是；是由“時”和“世性”等不變的屬性組成的嗎？ 不是。上述等等“外道”所主張的宇宙發(fā)生論，一概不能自圓其說，即便是以往佛教所一貫主張的“因緣和合”生也是不能成立的。他主張，世界萬有從來就沒有被“他生”過，也沒有“自生”過，更沒有由“他”、“自”共生過。無論從哪一方面著眼，“生”都是不可能發(fā)生的。既然“生”不曾有過，那么“滅”也就談不上存在。
中觀派抓住了主觀概念和客觀存在之間的矛盾，抓住了形式邏輯，主要是印度古因明的缺陷，而將矛頭直指人類思維所賴以進行的語言。在中觀派看來，語言與其所標(biāo)示的對象是不可能一致的。因為任何對象都是剎那生滅的，人的認識不可能把握它的本質(zhì)；因為任何對象都是以“眾緣和合”為條件，它們沒有不賴它物而獨立自在的性質(zhì)(自性),所以，人的認識不可能窮盡它與其他對象的關(guān)系和它的諸多性質(zhì)，所以，對它的認識總是割裂的和片面的；再因為，因明和西方邏輯一樣要求概念的不二性，不能既可給予這樣的解釋，又可給予那樣的解釋。這與世間現(xiàn)象是不相符的，因此導(dǎo)致概念與其所示對象的矛盾。他們以“除非不說，一說即可有破”,“若有所說，皆是可破”的“破”字當(dāng)頭，進而由破語言再破由語言所構(gòu)成的最一般的思維形式——概念、判斷和推理，最后實現(xiàn)他們的“空”論得以確立的目的。龍樹對“八不緣起”的論證正是抓住了概念與其所示對象之間的這些矛盾，進行推論，從而使敵論的命題限于荒謬。
“萬物無生”這一命題是以“谷”加以類比推理的。他斷言，劫初(“谷”世界之初)就沒有被“生”,因為劫初“谷”已經(jīng)存在，現(xiàn)在“谷”依然存在。一事物過去沒有，現(xiàn)在新有叫做“生”,而過去已經(jīng)存在，今天依然存在的事物怎么能叫新“生”呢？應(yīng)該特別注意的是“谷”在這里是作為統(tǒng)攝萬谷的一般概念使用的，而不是指“谷”這種概念所標(biāo)示的個別對象。在印度哲學(xué)中，作為實際對象有生有滅，作為統(tǒng)攝萬般對象的概念則不生不滅的觀點是普遍被認可的。譬如，作為張三、李四等具體的人是有生有滅的，但作為統(tǒng)攝所有個人的概念“人”(即人類)則是永恒的。龍樹所代表的中觀派抓住了概念和它所標(biāo)示的對象之間的矛盾并在實際論證中展示出來，從而實現(xiàn)其混淆視聽的目的。
“若不生，則應(yīng)滅？”龍樹對這個問題的回答是否定的。他的論證仍然利用了概念與其所示對象的矛盾。既然“谷”(作為統(tǒng)攝萬谷的概念)不生，它就不會有滅。因為“生”和“滅”是一對矛盾對立又相依相成的概念，凡有生才會有滅，如果沒有生，怎么會有滅呢？誰見過世上沒有生而只有滅的事物呢？前一個命題已經(jīng)證明“谷”(作為概念)“無生”,那么這個命題的(谷)“不滅”也自然是成立的。
“若不滅，則應(yīng)常？”他回答“不常?！痹趯@一命題論證中，他雖然仍以“谷”為例，但這里的“谷”卻不是作為一般概念，而是作為個別對象使用的。“如谷芽時，種則壞滅，是故不常。”在這里，龍樹偷偷地把“谷”這種概念換成了其所示的對象了。
“若不常，則應(yīng)斷？”答曰：“不斷?！痹谡撟C中，他依然拋卻了作為概念的“谷”,而采用了作為對象的“谷”(種)和(谷)“芽”這兩種個別對象的類比法。所以他說：“如從谷有芽，是故不斷，若斷不應(yīng)相續(xù)?！?br>“若爾者，萬物是一？”答曰：“不一?！绻炔蛔餮?，芽不作谷。若谷作芽，芽作谷者，應(yīng)是一，而實不爾，是故不一”。這里，把總攝萬谷的“谷”(概念)換成了稱做“谷”(種)和(谷)“芽”的另一類概念。
“若不一，則應(yīng)異”答曰：“不異?！睘槭裁茨兀?因為如谷芽、谷莖、谷葉不同于樹芽、樹莖、樹葉。這里舍棄了前面同類概念之中的類比，而采用了異類概念的類比。
“若不異，則應(yīng)來？”答曰：“不來?！币驗椤皝怼边@一概念的界定是從異處至此處，如鳥棲樹。谷芽卻無從何來。故“不來”。
“若不來，則應(yīng)出？”答曰：“不出。”我們知道由內(nèi)而外應(yīng)為“出”。這是對“出”這一概念的本質(zhì)界定，或稱它的內(nèi)涵，而它的外延則包括由內(nèi)而外的一切運動，如出來、出離、出去，出露、出顯、出現(xiàn)等。龍樹利用“出”這一概念外延的廣泛包容性做文章，他把其外延縮小至僅限于“出去”、“出離”的范圍。因而他說：“若有出，應(yīng)見芽從谷出，如蛇從洞出，而實不爾，是故不出。”
龍樹在這里所使用的論證方法是概念與概念，概念與對象，對象與對象以及同類概念和異類概念的交互使用，從而達到他混淆視聽，成就其命題的目的。盡管如此，“八不說”的提出在方法論上還是有重要意義的。任繼愈先生對“八不緣起”論給予了如下評價：
若從現(xiàn)代哲學(xué)觀點來看，此中的“不生不滅”回答的是世界萬有的本原問題；“不常不斷”,回答的是世界萬有的連續(xù)性還是中斷性的問題；“不一不異”,回答的是世界萬有的同一性還是差別性問題；“不來不去”,回答的是世界萬有是否有轉(zhuǎn)化出來的問題。我們知道，這些問題的哲理性很強，《中論》能夠把它們提煉出來，說明佛教的哲學(xué)意識已經(jīng)成熟，由其原初的解決人生觀和倫理觀等以人為本的局部問題自覺地轉(zhuǎn)變到解決整個世界觀的根本問題。由于“八不”依然作為“總破一切”的方法論，所以它使般若學(xué)所特有的那種批判一切、否定一切的風(fēng)格，更加突出出來。因此，歷來所給予的評價都非常高，認為“八不”是打開般若的鑰匙，是諸佛的中心。(見任繼愈主編的《中國佛教史》,中國社會科學(xué)出版社，1993年，第347—348頁)。
“八不緣起”說所導(dǎo)致的結(jié)論是世間“空”的徹底。就認識論來說，它揭示了因明(印度邏輯)的缺陷和弊端，使人類的認識得到進一步升華，但它并沒有形成比受其批判的古因明更高級的思維形式。待到陳那和法稱改造古因明，并提出和完善了“三支論法”的時候，新的更高級的思維形式才告出現(xiàn)。