論及唐代后期儒學(xué)，一般的意見總嫌其粗淺，在哲學(xué)理論上沒有什么貢獻(xiàn)。確實(shí)，唐代后期的儒學(xué)思想家們既沒有創(chuàng)造出完整的宇宙生成體系或高明的哲學(xué)本體論，也未能建立系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論或心性修養(yǎng)學(xué)說，無論是與當(dāng)時(shí)的佛學(xué)家比，還是與后來的道學(xué)家比，他們的哲學(xué)思維水平都是比較低的。然而，評(píng)價(jià)一種理論的意義，有時(shí)并不在于它的高明和完整的程度，而在于它是否有力地推動(dòng)了整個(gè)思想的發(fā)展。如果考慮到特定的時(shí)代背景和儒學(xué)的狀況，唐代后期儒學(xué)思想家們的工作就有了比較重要的意義。
關(guān)于唐代后期儒學(xué)的評(píng)價(jià)
在唐代后期，封建社會(huì)開始向后期轉(zhuǎn)變之際，舊的統(tǒng)治機(jī)器已經(jīng)開始失靈，需要進(jìn)行大規(guī)模改造，而統(tǒng)治階級(jí)又沒有現(xiàn)成的改造方案，這就需要思想家提出制訂方案的原則和理論依據(jù)。漢以來的經(jīng)學(xué)體系只是舊機(jī)器的潤(rùn)滑劑，無法勝任這個(gè)工作，盛行的佛教和道教以離世脫俗為宗旨，更不足以擔(dān)負(fù)這個(gè)社會(huì)責(zé)任。在這種情況下，打破現(xiàn)成的理論體系的束縛，為建立適合時(shí)代需要的新體系探索途徑，就成為當(dāng)時(shí)儒學(xué)最重要的理論工作。
唐代后期的儒家學(xué)者們根據(jù)時(shí)代的要求從事理論活動(dòng)，在以下幾個(gè)方面取得了積極的思想成果。第一，開創(chuàng)儒學(xué)以經(jīng)駁傳的風(fēng)氣。從春秋學(xué)派到韓愈、柳宗元，都力求擺脫兩漢經(jīng)學(xué)的束縛，否定漢人傳注的經(jīng)典性，注重直接從先秦儒學(xué)中領(lǐng)會(huì)封建宗法的基本精神，尋找思想發(fā)展的新的可能性。他們還利用先秦儒學(xué)有較大的發(fā)揮余地的特點(diǎn)，通過重新解釋儒學(xué)的早期經(jīng)典，較自由地發(fā)揮自己的思想，形成新的風(fēng)氣。第二，以批判的武器推翻了漢代以來官方經(jīng)學(xué)的理論基石天命神學(xué)世界觀，使舊的經(jīng)學(xué)體系變得支離破碎，為建立新的宇宙觀清除了一個(gè)主要障礙。第三，站在儒家的立場(chǎng)上深入討論了儒、釋、道三教關(guān)系。排斥異端和統(tǒng)合三教兩種觀點(diǎn)，既對(duì)立又統(tǒng)一，使儒家學(xué)者一方面能堅(jiān)持儒家的立場(chǎng)，抵制佛教和道教的過大影響，不致為其所俘虜；另一方面，又可使他們從佛學(xué)和道教思想中吸取營(yíng)養(yǎng)，為發(fā)展儒學(xué)找到方便的思考途徑。第四，適應(yīng)中國(guó)哲學(xué)向心性論發(fā)展的趨勢(shì)，吸收佛教的心性理論，在新的水平上探討了人性問題，推進(jìn)了儒家性情學(xué)說的發(fā)展。
上述思想成果在兩個(gè)方面具有重要的意義。一方面是懷疑和否定了漢代經(jīng)學(xué)的思想體系，為進(jìn)一步的思考清理出思想的空間。再一個(gè)方面是通過理論探索，加強(qiáng)了儒家的實(shí)力和影響，同時(shí)暴露出來的問題也為后人提供了可資借鑒的教訓(xùn)。這兩個(gè)方面恰好反映了封建社會(huì)向后期轉(zhuǎn)變的特征，體現(xiàn)了除舊布新的時(shí)代精神。在儒學(xué)的發(fā)展中，對(duì)于向宋明道學(xué)的思想轉(zhuǎn)變起了重要的作用。

《韓昌黎文集》(宋刻本)

在評(píng)價(jià)這一時(shí)期的儒學(xué)時(shí)，從宋代歐陽修開始，人們往往把這時(shí)儒學(xué)的中心人物韓愈、李翱與柳宗元、劉禹錫視為對(duì)立的兩派，著重于他們?cè)谔斓烙^和對(duì)待佛、道二教的態(tài)度的不同。近幾十年來，學(xué)術(shù)界又用唯物論和唯心論斗爭(zhēng)的模式，強(qiáng)調(diào)他們之間的不相容，試圖根據(jù)哲學(xué)的黨派性解釋他們之間的爭(zhēng)論，但卻為劉、柳信佛和韓、李反佛所苦惱。
就現(xiàn)象而言，他們之間的確在一些問題上有過激烈的爭(zhēng)論，但如果把這一時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展置于時(shí)代轉(zhuǎn)變的共同背景中，弄清楚時(shí)代課題之所在，就會(huì)看到，他們是在儒家內(nèi)部從不同的角度討論共同關(guān)心的問題，為完成共同的歷史使命而思考，他們都是為建立新的儒學(xué)體系而努力的思想前驅(qū)。他們之間的具體分歧不是哲學(xué)黨派之爭(zhēng)，而是各自思想的不同形成條件這種偶然性造成的，他們的思想成果則在不同的方面體現(xiàn)了同一時(shí)代精神，這是歷史的必然性。
黑格爾曾指出：
“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一實(shí)在世界的實(shí)體之后，才把它建成為一個(gè)理智王國(guó)的形態(tài)?！?《法哲學(xué)原理·序言》,1982年商務(wù)版13—14頁)
像黑格爾所說的那種成熟的現(xiàn)實(shí)實(shí)體和思想體系，是在北宋才出現(xiàn)的。在此之前，由于歷史發(fā)展的不成熟，儒學(xué)的發(fā)展只能是向宋明道學(xué)過渡的思想準(zhǔn)備。從北宋道學(xué)的醞釀過程來看，唐代后期儒學(xué)也確實(shí)起到了這種作用。
唐代后期儒學(xué)與北宋道學(xué)
唐代后期以韓、李、劉、柳為代表的儒學(xué)思想家通過積極的理論探索，沖破了舊經(jīng)學(xué)的樊籬，開辟了新的思想天地。在他們之后不久，由于唐末五代的持續(xù)動(dòng)亂，使他們的后輩失去了思考所必需的環(huán)境，也就使儒學(xué)實(shí)際上陷于停滯的狀態(tài)。直到北宋的統(tǒng)一局面穩(wěn)固下來以后，儒家學(xué)者才有可能接續(xù)他們的工作，重新推動(dòng)儒學(xué)的發(fā)展。然而，北宋初年統(tǒng)治階級(jí)并沒有按照韓、柳等人的思路進(jìn)行更深入的思考，而是學(xué)習(xí)唐初的辦法，把唐代陸續(xù)編成的《九經(jīng)正義》當(dāng)作官方的教科書和開科取士的標(biāo)準(zhǔn)。這主要是由于兩個(gè)原因：一個(gè)是北宋初統(tǒng)治階級(jí)急于建立一個(gè)完善的統(tǒng)治體制，所以只能選用可以成為國(guó)家典章制度的依據(jù)的現(xiàn)成經(jīng)學(xué)，而無暇從事費(fèi)時(shí)費(fèi)力的理論探討。再一個(gè)是經(jīng)過唐末五代的動(dòng)亂，文獻(xiàn)典籍流失嚴(yán)重，讀書人往往讀不到書。邢昺就說過，他“少?gòu)膸煒I(yè)儒，經(jīng)具有疏者，百無一二”(《宋史·邢昺傳》)。一些地方長(zhǎng)官甚至不得不請(qǐng)求朝廷賜書給其轄地的學(xué)校。如太平興國(guó)二年江州知州“乞賜《九經(jīng)》”給白鹿洞書院(《續(xù)資治通鑒》卷九)。這種情況使得思想的創(chuàng)新活動(dòng)難以展開。對(duì)此，宋太宗說：“夫教化之本，治亂之源，茍無書籍，何以取法？”(《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二五)
因此，北宋初期統(tǒng)治者在儒學(xué)方面主要是進(jìn)行修復(fù)工作。太祖、太宗、真宗、仁宗四朝多次下詔求書，并許以酬金、官職，同時(shí)大量刊經(jīng)刻版。到真宗時(shí)情況才得到改觀，國(guó)家藏有經(jīng)版“十余萬，經(jīng)、傳、正義皆具”(《宋史·邢昺傳》),并向“州縣學(xué)校及聚徒講習(xí)之所并賜《九經(jīng)》”(《續(xù)資治通鑒》卷二二)。
在北宋的儒家文化建設(shè)粗具規(guī)模之際，統(tǒng)治體制也開始暴露出這樣或那樣的毛病，需要進(jìn)行調(diào)整。人們感到，現(xiàn)成的理論體系已經(jīng)過時(shí)，不能成為調(diào)整的依據(jù)，于是從仁宗慶歷年間，儒家中又開始興起了疑經(jīng)的風(fēng)氣。如孫復(fù)懷疑《詩》和《書》的傳注，晁說之批評(píng)《詩序》,歐陽修批評(píng)“三傳”,又力辯《易傳》非孔子所著，并與蘇軾、蘇轍兄弟同樣懷疑《周禮》的部分內(nèi)容，李覯、司馬光質(zhì)疑于《孟子》,蘇軾貶斥《尚書》中他認(rèn)為晚出的部分等。
這次疑經(jīng)與唐代后期的疑經(jīng)有一個(gè)共同點(diǎn)，就是并不一概懷疑儒家的經(jīng)典，而是排斥那些他們認(rèn)為晚出的傳注或“偽說”。孫復(fù)指出：“專守毛萇、鄭康成之說而求于《詩》,吾未見能盡于《詩》也。專守孔氏(安國(guó))之說而求于《書》,吾未見能盡于《書》也。”(《睢陽子集·與范天章書》)
歐陽修在論及“三傳”與《春秋》的關(guān)系時(shí)，也認(rèn)為《春秋》是可以相信的，但不能輕易相信《傳》,因?yàn)椤捌涫鼋?jīng)之意亦時(shí)有得焉，及其失也，欲大圣人而反小人，欲尊經(jīng)而卑之”(《春秋或問》,《歐陽文忠公文集》卷八，其意亦見于同卷《春秋論》)。歐陽修還寫了一首詩，表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們的一般態(tài)度：“正經(jīng)首虞唐，偽說起秦漢。篇章與句讀，解詁與箋傳。是非自相攻，去取在勇斷?！?《讀書》,《歐陽文忠公文集》卷九)因此應(yīng)該舍傳求經(jīng)。
本來北宋初期儒家中的氣氛是比較保守的，僅僅在此前不久，不要說大膽地疑經(jīng)，就是對(duì)經(jīng)典的個(gè)別字句提出個(gè)人的解釋，也會(huì)被認(rèn)為是大逆不道。據(jù)《文獻(xiàn)通考》記載，宋真宗景德二年(1005),李迪、賈邊等參加科舉考試，題目是《論語》的“當(dāng)仁不讓于師”,“及禮部奏名，兩人皆不與?？脊偃∑湮挠^之，迪賦落韻，邊論當(dāng)仁不讓于師，以師為眾，與注疏異。特奏，令就御試。參知政事王旦議：落韻者，失于詳審耳；舍注疏而立異，不可輒許，恐士子從今放蕩無所準(zhǔn)的，遂取迪而黜邊”(《選舉考》三)。在短短的時(shí)間里，北宋的學(xué)風(fēng)就由墨守注疏轉(zhuǎn)為大范圍地大膽疑經(jīng)，并得到普遍的認(rèn)可，如果沒有唐人疑經(jīng)之風(fēng)的影響是根本不可能的。
與唐代后期儒家相似，北宋儒家經(jīng)過大膽疑經(jīng)，也開始按照自己的理解，重新解釋經(jīng)典。有些學(xué)者針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題，想依據(jù)《春秋》、《周禮》等典籍中與社會(huì)政治行為直接有關(guān)的思想資料，反省唐末以來的歷史教訓(xùn)，形成新的治國(guó)理論。石介認(rèn)為：“《周禮》明王制，《春秋》明王道，執(zhí)二大典以興堯舜三代之治，如運(yùn)諸掌。”(《二大典》《徂徠石先生文集》卷七)
以長(zhǎng)于《周禮》著稱的李覯著有《禮論》和《周禮致太平論》。他認(rèn)為，禮包括了社會(huì)生活的各個(gè)方面，是“人道之準(zhǔn)，世教之主”(《禮論第一》,《李覯集》卷二),是人類社會(huì)的根本。只有繩天下以禮，才能國(guó)泰民安。為此他提出了一整套關(guān)于禮治的理論。孫復(fù)著《春秋尊王發(fā)微》,強(qiáng)調(diào)封建等級(jí)制度的神圣不可侵犯，大力維護(hù)王權(quán)。歐陽修也著《春秋論》,發(fā)揮王道思想。
這些理論與唐代春秋學(xué)是一脈相承的。春秋學(xué)派認(rèn)為，《春秋》和《周禮》是儒家最基本的經(jīng)典，二者中《周禮》是“常典”,《春秋》是“權(quán)制”。《春秋》的作用是“違禮則饑之，是興常典也。非常之事，典禮所不及，則載之”(《春秋集傳纂例》卷一，《趙氏損益義第五》)。所以春秋學(xué)派講《春秋》大義時(shí)，總以是否合乎《周禮》為標(biāo)準(zhǔn)。這種看法顯然影響了宋儒對(duì)于《周禮》和《春秋》的發(fā)揮。
當(dāng)然，宋儒無論是疑經(jīng)還是對(duì)《周禮》、《春秋》等經(jīng)典的發(fā)揮，都未明說是受唐人的影響；但是根據(jù)他們對(duì)于唐代后期儒學(xué)的重視程度，我們可以看出唐宋儒學(xué)的銜接關(guān)系。
北宋前期是古文運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步發(fā)展的時(shí)期，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子學(xué)習(xí)古文往往是從韓愈、柳宗元等人的文章入手的，所以他們尊敬唐代后期名儒，認(rèn)為可以從韓、柳等人那里領(lǐng)會(huì)儒學(xué)之道。張景為柳開寫的行狀中說：“(柳開)因?yàn)槲恼?，直以韓為宗尚。時(shí)韓之道獨(dú)行于公，遂名肩愈，字紹先，又有意于子厚矣。韓之道大行于今，自公始也。”(《河?xùn)|先生集》附錄)
與柳開同時(shí)的穆修說：“至韓、柳氏起，然后能大吐古人之文，其言與仁義相華實(shí)而不雜。如韓《元和圣德》、《平淮西》,柳《雅章》之類，皆辭嚴(yán)義密，制述如經(jīng)?！?《唐柳先生集后序》,《河南穆公集》卷三)
在他看來，韓、柳把文章與道術(shù)緊密結(jié)合，與經(jīng)典相似。田錫則指出：“世稱韓退之、柳子厚萌一意，措一詞，茍非頌美時(shí)政，則必激揚(yáng)教義。故識(shí)者觀文于韓、柳，則警心于邪僻，抑末抉本，躋人于大道可知也?！?《貽陳季和書》,《咸平集》卷二)田錫認(rèn)為，學(xué)習(xí)韓、柳之文，可使人去邪就正，歸于儒家的大道。
北宋的儒家學(xué)者還以唐代后期儒學(xué)的后繼者自居，提出要上承韓愈宣揚(yáng)的道統(tǒng)。孫復(fù)排列他心目中的儒學(xué)傳承關(guān)系說：“自漢至唐以文傳世者眾矣……,始終仁義不叛不雜者，唯董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈?！?《睢陽子集補(bǔ)》)
所以他“上學(xué)周孔，下擬韓孟”(石介《泰山書院記》,《徂徠石先生文集》卷一九)。石介強(qiáng)調(diào)唐人作古文的目的是“復(fù)道”:“吏部(韓愈)志復(fù)古道，奮不顧死，雖擯斥摧毀，日百千端，曾不少改所守。數(shù)十子亦協(xié)贊附會(huì)，能窮精畢力，效吏部之所為?！?《上趙先生書》,《徂徠石先生文集》卷一二)
他所提到的“數(shù)十子”包括柳宗元、李翱、張籍、皇甫湜、白居易等。不過他認(rèn)為韓愈的貢獻(xiàn)最大。他說：“孔子后，道屢塞，辟于孟子，而大明于吏部?！?《尊韓》,《徂徠石先生文集》卷七)他把韓愈說成是孔子以后的最大的儒者，認(rèn)為所謂儒家之道就是“周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄、文中子、吏部之道”,所以宋儒應(yīng)該“繼唐之文章，紹吏部之志”(《上趙先生書》)。他說當(dāng)時(shí)已經(jīng)有人這樣做了：“自吏部以來三百有年矣，不生賢人。若柳仲涂、孫漢公、張晦之、賈公陳，祖述吏部而師尊之。”(《尊韓》)
至于他本人，更“不敢后吏部”(《讀原道》),明確表示更接續(xù)傳自韓愈的道統(tǒng)。他們?nèi)绱送瞥缣拼笃谌鍖W(xué)，必然自覺或不自覺地深受影響，北宋疑經(jīng)和據(jù)己意解經(jīng)的學(xué)風(fēng)，就比較容易實(shí)現(xiàn)了。
孫復(fù)、石介、歐陽修等人借助《周禮》和《春秋》等經(jīng)典提出的理論，對(duì)于加強(qiáng)君權(quán)的專制統(tǒng)治，抬高綱常名教的地位，完善國(guó)家的各方面制度，都有重要的作用，是與北宋的統(tǒng)治體制相一致的。但是，在北宋已經(jīng)為后期封建社會(huì)摸索出一個(gè)比較成熟完整的體制的情況下，要接續(xù)韓愈提出的道統(tǒng)，如果僅僅停留在低層次的政治倫理學(xué)說方面，缺乏哲學(xué)的抽象，就不能滿足社會(huì)對(duì)理論的全面要求。北宋更需要一種高層次的哲學(xué)理論，回答時(shí)代的課題，指導(dǎo)人們解決無限多樣的社會(huì)矛盾。這就要求思想超越現(xiàn)實(shí)的局限，去把握普遍的真理。

歐陽修墨跡

要做到這一點(diǎn)，則必須在三個(gè)方面擺脫舊的理論形態(tài)的局限性。第一個(gè)方面是確定以哪些經(jīng)典為主要依據(jù)。從唐代春秋學(xué)派到孫復(fù)、李覯等人的努力證明，《春秋》、《周禮》等理論性較低的經(jīng)典缺乏在哲學(xué)世界觀上發(fā)揮微言大義的要素。正如二程評(píng)價(jià)《春秋》時(shí)所說：“《春秋》,圣人之用也?！?《二程遺書》卷二上)唐代后期儒家已經(jīng)抬出了《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》和《周易》。關(guān)于唐人對(duì)《大學(xué)》、《中庸》和《孟子》的重視，本文前一部分已有介紹。唐代后期儒家也很看重《論語》,當(dāng)時(shí)有一種意見認(rèn)為：“括《五經(jīng)》之英華，使夫子微言不絕，莫備乎《論語》?！?梁肅《陪獨(dú)孤常州觀講論語序》,《全唐文》卷五一八)把《論語》置于諸經(jīng)之上。柳宗元比較儒、佛時(shí)，更是把《周易》和《論語》作為儒家的代表性經(jīng)典相提并論。受其影響，北宋熱心于哲學(xué)理論的思想家也以這五部書作為主要經(jīng)典。在這五部經(jīng)典中，《周易》的哲學(xué)性較強(qiáng)，有一個(gè)較完整的理論框架，包含了中國(guó)哲學(xué)史的一些重要命題和基本概念。又由于它語言簡(jiǎn)略、文章隱晦，任何哲學(xué)家都可以利用它的框架，引申和發(fā)揮它的命題和概念，建立自己的體系。邵雍、周敦頤、司馬光、蘇軾、程頤等就以《周易》作為建構(gòu)理論的基本素材。同時(shí)他們之中有些人還從另四部書出發(fā)，研究如何既充分發(fā)揮人的主體自覺，又使之保持在封建統(tǒng)治的根本利益所允許的范圍內(nèi)，在現(xiàn)實(shí)的政治倫理中，完成心性修養(yǎng)。二程更是以這四部書作為教育學(xué)生的基本教材。
第二個(gè)方面是如何對(duì)待在某些方面優(yōu)于儒家的佛教和道教。唐代后期儒家關(guān)于三教關(guān)系的討論，已經(jīng)為宋儒提供了選擇的原則。對(duì)于在低層次探索政治倫理學(xué)說的思想家來說，佛教和道教是社會(huì)的公敵，必須堅(jiān)決排斥。在這一點(diǎn)上，孫復(fù)、石介、李覯、歐陽修等人的態(tài)度都是非常鮮明的，他們的反對(duì)也確實(shí)在一定程度上抵制了佛、道勢(shì)力的擴(kuò)張。對(duì)于那些要把政治倫理思想提到哲學(xué)的高度、回答哲學(xué)的主要問題的思想家來說，佛、道就不僅是對(duì)立物了，它們的一些理論和方法是可以為儒學(xué)所吸取和借用的。邵雍、司馬光、周敦頤、王安石、蘇軾、二程在理論思考中，都吸收和借用了佛、道的一些內(nèi)容和方法。
第三個(gè)方面是選擇一個(gè)什么樣的思路來發(fā)展儒家哲學(xué)。在舊的理論中，神學(xué)目的論是最簡(jiǎn)便的方法，但在北宋的政治實(shí)踐中，天命神學(xué)已經(jīng)不大靈了。宋真宗遇到社會(huì)矛盾時(shí)，試圖偽造天書符瑞來穩(wěn)固自己的統(tǒng)治，但卻未引起神學(xué)思想的泛濫，更沒有思想家為之做理論論證。相反，朝臣普遍認(rèn)為這是荒謬的。有人上書激烈反對(duì)，也有人雖不得已而參與封禪，內(nèi)心卻極不贊成。如王旦“每有大禮，輒奉天書以行，常悒悒不樂。臨終語其子曰：我別無過，惟不諫天書一節(jié)，為過莫贖”(《宋史記事本末》卷二二，《天書封祀》)。待宋真宗一死，天書封禪立即告罷。仁宗天圣七年(1027)為奉天書修建的玉清昭應(yīng)宮被焚，朝臣同聲反對(duì)重建，由此可見當(dāng)時(shí)人的一般心理。宋真宗做法的失敗表明，經(jīng)過唐代后期儒家對(duì)于天命神學(xué)的清算，粗糙的神學(xué)目的論在知識(shí)分子中間已沒有什么影響力。還說明，對(duì)于宋代儒學(xué)的發(fā)展來說，天命神學(xué)這條路是走不通的，哲學(xué)家應(yīng)另尋途徑。
北宋建立了新的統(tǒng)治體制之后，時(shí)代的精神反映到哲學(xué)上，主要凝結(jié)兩點(diǎn)：一個(gè)是要為統(tǒng)一社會(huì)成員的意志以配合政治上的高度集權(quán)專制，找到神圣性的最高依據(jù)，提供哲學(xué)理論的證明；再一個(gè)是理想人格的培養(yǎng)。這兩點(diǎn)實(shí)際上就是唐代遺留的兩個(gè)有待解決的哲學(xué)問題，即如何建立能支撐理論大廈的哲學(xué)本體論，以及如何把認(rèn)識(shí)論與道德實(shí)踐統(tǒng)一起來，指出達(dá)到較高精神境界的途徑。圍繞著這兩個(gè)問題，北宋以周敦頤、張載和二程為代表的一批儒家哲學(xué)家進(jìn)行了深入的研究，建立了道學(xué)體系。道學(xué)在哲學(xué)上論證了新的歷史階段封建統(tǒng)治的神圣性和合理性，為社會(huì)精神的統(tǒng)一提供了有力的理論支柱，完成了歷史的發(fā)展向儒學(xué)提出來的歷史使命。到此，始于唐代后期的儒學(xué)思想的轉(zhuǎn)變也就大功告成了。
從唐代后期到北宋，儒家面對(duì)社會(huì)的重大變化，經(jīng)過對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的反思，逐步深入地研究了哲學(xué)的主要問題，終于醞釀出道學(xué)。這個(gè)新產(chǎn)生的道學(xué)與業(yè)已建成的統(tǒng)治體制相配合，為中國(guó)封建社會(huì)后期提供了成熟穩(wěn)定的模式，全面完成了封建社會(huì)向后期的轉(zhuǎn)變。在這個(gè)長(zhǎng)達(dá)三百余年的思想發(fā)展過程中，唐代后期儒學(xué)為北宋道學(xué)的建立鋪平了道路，準(zhǔn)備了條件。