儒學一向把“究天人之際，通古今之變”(司馬遷語)作為思考世界的方式，在這種“天人合一”的思維框架下來談道德、做文章。儒學的創(chuàng)始人孔子雖然不喜言“天”和“天道”,也不多談天與人的關(guān)系，但他在重視人與人、人與社會之關(guān)系的同時，也對人與天(自然)的關(guān)系給予了相當?shù)年P(guān)注，認為人不僅生活在社會中，還生活在自然中，人只有在協(xié)調(diào)人際關(guān)系的同時也協(xié)調(diào)天與人的關(guān)系，其自身的價值才能得以實現(xiàn)，他所說的“不怨天，不尤人”(《論語·憲命》)和“五十而知天命”(《論語·為政》)等都透露出了他從現(xiàn)實的人生出發(fā)而對天人關(guān)系表示關(guān)注的信息。如果說孔子的“重人”尚有把“天”懸置起來的傾向，那么，孟子和荀子以后的儒家就始終是結(jié)合著天來探討人的問題了。例如思孟學派提出：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)“誠者，天之道也，誠之者，人之道也?！?《中庸》)要人通過修心養(yǎng)性以達到“至誠”、“知天”的天人合一之境。荀子也提出了“制天命而用之”(《天論》)的光輝命題，認為“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”(同上)。儒學強調(diào)天人關(guān)系的和諧與協(xié)調(diào)，認為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《禮記·中庸》),把“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《易·乾卦·文言》)視為人生的理想境界。無論是敬天、畏天、天人感應(yīng)還是制天命而用之，也無論是天人不相預(yù)還是天人交相勝，都體現(xiàn)了儒學從天人合一的整體結(jié)構(gòu)中對人的價值、人的實現(xiàn)等問題作出探討。儒學“天人合一”的立足點在于人和現(xiàn)實的人生。
受傳統(tǒng)思維方式的影響，中國佛教的“得性體極”、“與道冥符”等也都表現(xiàn)出了將天人視為一體的思維特點，但佛教“天人合一”的立足點卻在于人心和解脫，這是由佛教教義的理論基石——緣起論——所決定的。緣起，是佛教最基本的理論，是全部佛法的理論基礎(chǔ)，它的意思是“諸法由因緣而起”。因緣，即關(guān)系與條件。佛教認為，一切事物或現(xiàn)象的生起，都是一種相互依存、互為因果、互為條件的關(guān)系。宇宙人生的種種現(xiàn)象皆在因果關(guān)系中存在，生生滅滅，變動不居，是為“無常”。千姿百態(tài)的世界萬物都因緣和合而生，沒有獨立的永恒的自體，是為“無我”。大乘空宗認為，世界既無常又無我，是為“空”。對一切事物的認識，既要看到其空無所有的一面，又要看到它作為假相、幻影存在的一面，即為把握了佛教的中道第一義諦。但是，大乘空宗所說的“空”,往往被人們理解為一切皆空。如果一切皆空，最終連佛、佛法、佛國也會被“空”掉，那么，人們的思維與認識又如何展開？ 佛教的存在又有什么價值？人們學佛的意義何在？ 針對這些矛盾，大乘有宗提出了“萬法唯識”。萬法指一切諸法。唯，不離。識，指人的內(nèi)在的心識。萬法唯識意思是一切諸法都不離識，識為宇宙萬法之根本。識又是內(nèi)在于人心的，內(nèi)在的心識共有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前六識為了別能變識。第七識為思量能變識，即把第八識當作實我的自我意識。第八識為異熟能變識，又稱之為種子識，是一切諸法的總根源。它好像一座大倉庫，藏有世間萬法的種子，然后通過第六、七識變現(xiàn)出來。大乘有宗認為整個世界即由八識的作用而有其存在和活動的。八識處于人心之中，八識與宇宙萬法之關(guān)系也就是人與天(自然)的關(guān)系。
中國佛教的一念三千、三界唯心、明心見性等都表達了心為萬法之本的看法。因此，中國佛教也從天人合一的角度切入，以“萬法唯心”為基點，認為人心與宇宙之心在本質(zhì)上是相通的，人的本性即是宇宙之本體的顯現(xiàn)，或者說，人心人性就是宇宙的本體。人只要無所執(zhí)著，排除妄念，便能“與道冥符”,與宇宙本體相契，人也就能獲得最終的解脫，不過在具體的論證上，佛教的說法也有所不同。
中國最早的佛教宗派是天臺宗，“一念三千”是天臺宗祖師智??根據(jù)《法華經(jīng)》的“十如是”思想發(fā)揮而成的。一念，也稱一心，三千，指三千世間。這里的三千實際上并不拘于名數(shù)，而是對宇宙萬有的總概括。“此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千?！?《摩訶止觀》卷五上)“一念三千”實即“宇宙萬有，惟一心作”。人們當下的每一念之心，都具足三千世間。也就是說，宇宙萬有既不是自生，也不是他生，而是系于一念之心。用《華嚴經(jīng)· 十地品》的話說，就是“三界所有，唯是一心”。佛教又把大千世界分為欲界、色界、無色界三種，這種有情眾生存在的三種境界都是系于人們的一念之心。佛教內(nèi)部雖然對“心”有不同的解釋，例如唯識宗認為“一心”為阿賴耶識，華嚴宗則認為“心”為“如來藏”或“真如”,指的是一個至純至凈的圓明體、本覺智，是毫無雜染污垢的“清凈心”,這個“清凈心”是法界緣起之根本。但這“心”,那“心”,最終都是從人心出發(fā)而言的，都是為人的解脫尋找本體論上的根據(jù)。這樣，佛教將天人關(guān)系的立足點落實到人心之上，法界緣起，圓融無礙，動一念而包九州，舉一塵而全宇宙，一切即一，一即一切，構(gòu)成了包容天地人的萬法唯心的本體論思想和解脫理論。當年，華嚴宗創(chuàng)宗者法藏為了讓人曉悟這種法界緣起、圓融無礙的微妙之理，曾取十面鏡子，八方各立一面，上下也各安排一面，相去一丈余，面面相對，并在中間安放一尊佛像，然后點燃一支火炬去照佛像，使互影交光，“學者因曉剎海涉入無盡之義”,一切即一，一即一切，一切都在學者的心頭上完成。法藏通過深入淺出的形象比喻說明了深奧難懂的法界緣起這種溝通天人、唯在人心上立足的理論，為人的精神解脫提供了一條心路。
對現(xiàn)實的人及人生問題給予最多關(guān)注的中國佛教宗派——禪宗更是圍繞著“心”而建立起了全部的理論學說和修行方法，無論是神秀北宗的息妄修心還是惠能南宗的無念顯性，都是一種心性學說。禪宗十分強調(diào)要擺脫三界對人的束縛而獲得解脫，必須在心上下功夫。它突出每個人的自性自度，強調(diào)自心即佛，破除對佛祖的迷信和崇拜，反對離開現(xiàn)實社會人生來追求解脫。禪宗在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎(chǔ)上，融理想于當下的現(xiàn)實人生中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃飯之間。禪宗強調(diào)“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷三),把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到人自身，它所說的“佛性”也就主要是指“自心”或“自性”,宇宙萬法就存于一心，明心見性，就可立地而成佛。人的解脫就是心的解脫，心的解脫也就是人的解脫。
總之，中國儒家和佛教都把天和人聯(lián)系起來考察，但儒學的立足點是現(xiàn)實的人和人生，佛教的立足點則是人心及其解脫，兩者有共同點，也有很大的差異。它們相互影響，相互滲透。例如，隨著佛教儒學化的加深，禪宗在強調(diào)心的解脫的基礎(chǔ)上把“人”的問題突出了出來，它所說的“佛”,實際上就是指內(nèi)外無著、來去自由的解脫“人”。中國佛教在儒學的影響下，鑄就了面向社會，關(guān)懷現(xiàn)實人生的品格。而在佛教儒學化的同時，儒學也不斷吸收佛教的東西來充實、發(fā)展自己?；菽艿摹白孕灶D現(xiàn)萬法”從宗教解脫的角度表達了他特有的本體論思想。宋明理學沿此思路，將心性抬到本體論的高度，無論是將“性”稱之為“理”的程朱理學，還是直接稱“心即宇宙”的陸王心學，都在將天人合一視為最高境界的基礎(chǔ)上發(fā)揮了心性本體論思想，把實現(xiàn)最高理想落實在心性的修養(yǎng)工夫上，這種返觀心源、以人為本的思路既是對佛教的繼承，又是對先秦儒學的發(fā)展。