公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！?《告子上》)

【鑒賞】 孟子與公都子的對話涉及當(dāng)時對人性善惡的幾種看法，是孟子提出性善觀點(diǎn)的大背景。對人性本質(zhì)的規(guī)定有一個逐漸演變的過程?？鬃又v“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，他并沒有對人性的本質(zhì)作出細(xì)致的判斷。之后孔子后學(xué)作的《性自命出》繼承其觀點(diǎn)：“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使之然也?！背终撆c孔子一致。但孔孟之間的哲人們，在“生之謂性”(《告子上》)這一傳統(tǒng)觀念基礎(chǔ)上，對何為“性”已有了較多的討論，對性的本質(zhì)形成了三種較為流行的看法。從孟子與告子的辯論中可知這三種觀點(diǎn)是：“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”。

第一種看法“性無善無不善”，是指人性本身沒有善與不善的區(qū)分，也無善與不善的表現(xiàn)，善是一種價值判斷，完全是后人的一種主觀評價。

第二種看法“性可以為善，可以為不善”，是說人性沒有先天固定的發(fā)展趨勢，沒有潛伏著善或者不善的端緒，就如同一張白紙，后人給它涂上什么顏色，它就變?yōu)槟欠N顏色。所以說“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。這種看法判斷人性善與不善是依據(jù)現(xiàn)實(shí)社會中的具體表現(xiàn)，它認(rèn)為有文王、武王這樣的圣君興起，則老百姓就趨于好善，其人性也就表現(xiàn)為善；有幽王、厲王這樣的暴君興起，則老百姓就趨于好惡，其人性也就表現(xiàn)為不善。此說特別重視后天環(huán)境的影響，可算是一種環(huán)境決定論。后來荀子可能受此影響，他認(rèn)為惡是人的天性，而善是后天的人為的結(jié)果，是通過禮義法制的教化與強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的，因而也特別重視后天的學(xué)習(xí)、教育。這個說法還有兩個方面的問題需要解決，一是怎么解釋在文武之時還有不善行為，在幽厲之時也有善的行為；二是文武與幽厲本身的善與不善是怎樣產(chǎn)生的。也就是說，這種說法只是根據(jù)事實(shí)而做出的表象判斷，沒有深入到人性的本質(zhì)。

第三種看法是“有性善，有性不善”，是說人性先天地有兩種發(fā)展趨勢，潛伏著善或者不善的端緒。至于人性是否表現(xiàn)出善或者不善，則似乎是偶然的，沒有規(guī)律可循，所以說“以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干”。這種看法也是根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會中的具體表現(xiàn)而作出判斷的，它以為有堯這樣的明君，但也出現(xiàn)了象這樣的為惡之臣；有瞽瞍這樣的惡父，卻又有舜這樣的至善兒子；有紂這樣惡的侄兒君王，卻出現(xiàn)了微子啟、王子比干這樣的仁人。此說似乎是為了解決第二種說法的不足而提出來的，它是一種二元判斷，也是一種表象斷定，它不能解釋性何以會表現(xiàn)出善或者不善。

在此基礎(chǔ)上，孟子發(fā)展出性善說的一元論，而荀子則發(fā)展出性惡論。孟子認(rèn)為，從人性的本質(zhì)來說是善的，不善的表現(xiàn)并非“才”的問題，才即指人性的本質(zhì)，是因?yàn)槿嗽诤筇觳凰?、不擴(kuò)張、不養(yǎng)造成的。孟子還為善性設(shè)定了本質(zhì)的依據(jù)，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，后人稱之為四心，它們分別是仁、義、禮、智的萌芽，是人先天固有的。這樣，他的性善說就成了本質(zhì)的判斷而解決了前三種說法在理論上的不足。而且從四心說到性善說，到仁義禮智的德行修養(yǎng)，再到他的仁政說、王道觀、法先王等主張，孟子建立起了一個前后連貫、互為支撐的理論、實(shí)踐體系。這就是孟子對孔子學(xué)說的最大貢獻(xiàn)，也是他在后世越來越受重視而最終與孔子并稱“孔孟”的主要原因。