儒學(xué)在三教鼎立的局面中力圖壓倒佛道二教恢復(fù)獨(dú)尊地位，它雖有許多有利條件，但也存在明顯的不足。從理論體系方面來說，隋唐時期，佛、道二教特別是佛教已建立起龐大而縝密的理論體系，其心性論研究尤為突出。它在人類心理活動、感覺經(jīng)驗、道德觀、認(rèn)識論、本體論、修養(yǎng)方法等方面均有獨(dú)到研究，富于精致的思辨，取得了令人矚目的成果。而隋唐初期的儒學(xué)尚在忙于典籍的整理、經(jīng)義的統(tǒng)一，理論上沒有提出多少創(chuàng)見，面目沒有多大改觀。從理論的普及宣傳方面來看，佛教采取了靈活多樣的宣傳方式，如采用說故事(俗講)、映幻燈、配以民間小調(diào)樂譜宣傳佛經(jīng)內(nèi)容等，更便于爭取廣大下層群眾。就理論體系的建設(shè)和社會影響來說，儒學(xué)在佛教面前不免相形見絀。
到道佛中尋找“性命之道”
儒學(xué)思想家們看到了這一點(diǎn)。李翱認(rèn)為，當(dāng)時人們“皆入于莊列老釋”,到道教和佛教那里尋找“性命之道”(《復(fù)性書》上)。劉禹錫認(rèn)為“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業(yè)，故劫濁而益尊”(《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》),“世衰”之際，儒學(xué)的衰落和佛教的尊顯的巨大反差，關(guān)鍵在于儒學(xué)不太講“性命之學(xué)”。儒學(xué)思想家們認(rèn)識到，儒學(xué)必須在心性問題上充實自己，才能改變在與佛道二教相爭中的被動局面。
柳宗元對佛教有深入的研究。如前所述，他更多的是看到佛教中“不與孔子異道”的內(nèi)容。在心性論方面，他推崇佛教“其于性情奭然”,淡泊名利，“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多”(《送僧浩初序》)。此種心理狀態(tài)、精神境界與“世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋”(同前)相比，確是大有不同。從對待私利、己欲來說，佛教所主張的此種精神境界很可為儒學(xué)借鑒，特別是在個體的修身方面。他說：“夫君子之出，以行道也；其處，以獨(dú)善其身也?！?《送婁圖南秀才游淮南將入道序》)“內(nèi)可以守，外可以行其道，吾以為至矣。”(《與楊誨之書》)修身與行道兩者必須兼?zhèn)?。而佛教在這方面可以為人們開慵啟愚，凈化心靈，提高人的精神境界。他在《永州龍興寺西軒記》中曾形象地談了自己的體會，抒發(fā)了他的見解。他在永州時，住室西墻無窗，室內(nèi)昏暗，看不到墻外大江奔流的開闊景象。后來他在墻上開了一扇窗，于是眼界大開，顯現(xiàn)出與先前大不同的境界來。于是他說：“夫室，向者之室也；席與幾，向者之處也；向也昧，而今也顯，豈異物耶？ 因悟夫佛之道，可以轉(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明。夫性豈異物耶？ 孰能為余鑿大昏之牖，辟靈照之戶，廣應(yīng)物之軒者，吾將與為徒?！笔浪字宋醋R自己的本性，猶如處于暗昧之室，佛教可開啟人的性靈之窗，拓寬人的視野，使人進(jìn)入一個新的境界。柳宗元主張把佛教的心性論移植到儒學(xué)中來，以彌補(bǔ)儒學(xué)關(guān)于個體修養(yǎng)理論的不足。
劉禹錫也有同樣的見解。他認(rèn)為，要實現(xiàn)按儒家的理想來治理社會，必須從加強(qiáng)身心修養(yǎng)做起。他說：“太史公云：身修者，官未嘗亂也。然則修身而不能及治者有矣，未有不自己而能及民者?！?《答饒州元使君書》)而佛教關(guān)于心性修養(yǎng)的學(xué)說恰好能彌補(bǔ)儒家關(guān)于個體通過修養(yǎng)以至圣人的理論的不足。他說：“曩予習(xí)《禮》之《中庸》,至‘不勉而中，不思而得’,戄然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也，猶爾行者以室廬之奧耳。求其經(jīng)術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之；高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證人，如舟溯川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣。夫何勉而思之邪？是余知突奧于《中庸》,啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會而歸之，猶初心也?！?《贈別君素上人引》)他認(rèn)為《中庸》還沒有講達(dá)到“圣人之德”的具體步驟，而佛學(xué)闡明了體認(rèn)真理的途徑方法，從而主張吸收佛學(xué)的理論以達(dá)到完成學(xué)以至圣人的儒學(xué)的目的。但是，劉禹錫和柳宗元都把問題估計得過于簡單了。儒學(xué)和佛學(xué)是兩種不同的思想體系，僅僅靠簡單的“移植”,通過揭示佛學(xué)中的某部分理論“不與孔子異道”,從而把佛學(xué)的心性學(xué)說與儒學(xué)的綱常名教結(jié)合起來形成一新的理論體系，是難以實現(xiàn)的。
韓愈站在儒學(xué)的立場上，堅決地排斥佛老，反對“雜佛老而害”心性。從維護(hù)儒學(xué)道統(tǒng)的純潔性著眼，韓愈援引《大學(xué)》,首先指明儒學(xué)與佛學(xué)的區(qū)別。他認(rèn)為，《大學(xué)》所講的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下與佛學(xué)有本質(zhì)區(qū)別。儒家講誠意、正心、修身，佛學(xué)也講心性修養(yǎng)，但二者的目的完全不同。儒家所主張的是通過修身建立協(xié)調(diào)的人際關(guān)系、等級秩序，由近及遠(yuǎn)、由小至大地達(dá)到在宗法等級制度下的整個社會的協(xié)調(diào)與穩(wěn)定，由內(nèi)圣至外王；而佛家撇開倫常，撇開社會、國家，只講個人自身的解脫，不講家庭責(zé)任、社會責(zé)任，“求其所謂清凈寂滅者”,此乃“滅其天?！?完全違反了人的本性，只能導(dǎo)致社會喪亂、國家敗亡。這樣的心性修養(yǎng)就完全失去了其應(yīng)有的社會意義。
韓愈性情論
為了與佛、道的心性修養(yǎng)學(xué)說相對抗，韓愈提出了自己的性情論。
韓愈說：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：何也？ 曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情視其品，情之品有上中下三。其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之子七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品?！?《原性》)
韓愈認(rèn)為，人性是生來就有的，是先天之秉賦。而其內(nèi)容則為仁、禮、信、義、智。也就是說，仁、義是人的性中本來就有的。這樣，韓愈一方面說明，儒學(xué)所主張的以仁義為內(nèi)容的道德是合乎人性的，佛、道所講的不以仁義為內(nèi)容的道德是違反人性的；另一方面說明，佛、道離仁、義而談人性，這樣的心性論是荒謬的。在這里，韓愈力圖為儒家的仁義學(xué)說建立一個心性基礎(chǔ)，為儒家仁義道德存在的合理性、必然性找出理論根據(jù)。
韓愈認(rèn)為，生而具有的人性并非每個人都完全一致，而是分為三品。上品性善；中品可以為善，也可以為惡；下品為惡。人性的高下之分，原因在于，在不同的人身上，仁、禮、信、義、智五德的搭配及其所起的作用不同。上品的人性以一德為主，又能通于其余四德；中品的人性于五德中某一德或者具備，或者有所違背，而其余四德則往往雜而不純；下品的人性對某一德違背，從而其余四德也會違背。三品之性，“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。其品則孔子謂不移也”(《原性》)。他認(rèn)為孟子的性善論是只就人性的上品而言，揚(yáng)雄的人性善惡混論是只就人性的中品而言，荀子的性惡論是只就人性的下品而言的，均欠全面。韓愈意在說明，儒家所主張的封建等級制度是合乎人性的。因為賢與不肖、善與惡在與生俱來的性中就有了分別，所以“上者可教而下者可制”的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的等級關(guān)系當(dāng)然是順理成章、理所當(dāng)然的了。
韓愈把情也分為上中下三品。他認(rèn)為情的內(nèi)容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情。三品之情的區(qū)分在于：上品之情“動而處其中”,即上品之情的發(fā)動皆合乎中道原則；中品之情的發(fā)動有時超過，有時不及，只部分地合乎中道原則；下品之情的發(fā)動則不合乎中道原則，是情的放縱，“直情而行”。
韓愈認(rèn)為性是情的基礎(chǔ)，性又由情來表現(xiàn)?！靶灾谇橐暺淦贰?“情之于性視其品”。性與情是體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。佛學(xué)主張通過消滅人的七情六欲以求得佛性，認(rèn)為君臣、父子、夫婦等世俗關(guān)系都是為情所累。韓愈則認(rèn)為，叫人們放棄君臣父子夫婦之道，追求清凈寂滅，是違反封建綱常的，一個人的道德修養(yǎng)，只有在封建倫常關(guān)系中才能實現(xiàn)，不是像佛教所說的那樣滅情以見性，而是因情以見性。
除了要與佛教對抗之外，韓愈的性情論同時也是為傳統(tǒng)儒學(xué)的社會政治理論尋找人性方面的理論根據(jù)。他的“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也”的立論，除前述為論證封建等級制度的合理性外，在封建統(tǒng)治階級內(nèi)部，其也是為除惡揚(yáng)善建立理論上的根據(jù)。他在《對禹問》中說：“天之生大圣也不數(shù)，其生大惡也亦不數(shù)。傳諸人，得大圣，然后人莫敢爭；傳諸子，得大惡，然后人受其害?！庇纱苏f明惡者必亡、善者必興、朝代更替的必然性，為先秦儒學(xué)有德則有天下、無德則失天下提供更深層次的理論基礎(chǔ)。同時其亦為統(tǒng)治階級內(nèi)部選賢舉能、剔除奸兇，“拔出兇邪，登崇畯良”(《進(jìn)學(xué)解》)提供理論根據(jù)。因為性之善、惡這上下二品是“不移”的，只有揚(yáng)善除惡，才能保證政治的清明。此外，韓愈關(guān)于“中焉者，可導(dǎo)而上下也”的觀點(diǎn)，也在于為人們修身進(jìn)德、自礪向善提供理論論證。他說：“賢不肖存乎己，……存乎己者，吾將勉之。”(《與衛(wèi)中行書》)“可導(dǎo)而上下”即在于為“賢不肖存乎己”提供理論根據(jù)。
韓愈的性情論吸收了孟子的性善論及漢代董仲舒、王充性情論的思想養(yǎng)料，但又有所發(fā)展。董仲舒、王充只看到性與情的相互制約，沒有看到二者的決定與被決定、表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關(guān)系。韓愈對性與情的類別也作了更細(xì)致的劃分。韓愈的性情論把性說成是仁、義、禮、智、信五種道德品質(zhì)，把情視為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情的主張，為宋儒的“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的理論提供了思想養(yǎng)料和思維啟發(fā)。
但是，韓愈的性情論同時存在著明顯的缺陷。他把倫理道德視為人的本質(zhì)屬性，認(rèn)為性的內(nèi)容是仁、義、禮、智、信五德，且是“與生俱生”的，同時又主張存在著根本違反仁、義、禮、智、信五德的性惡之人，使自己難以自圓其說。他的性情論仍是停留在道德現(xiàn)象的分類上，未能深入考察人的共同本質(zhì)的普遍屬性。他把下品之惡性看作是不可改變的，未能給下品之性的人改惡從善指明出路，因而也不利于同佛道二教爭奪群眾。他雖提出中品之性“可導(dǎo)而上下”,但沒有進(jìn)一步給人們指出修養(yǎng)的具體途徑和方法。這些，都使他的性情論還顯得粗疏，不足以跟佛教精致的心性論抗衡。
李翱性情論
李翱看到了這一點(diǎn)。他說：“排之(指佛教)者不知其心，雖辯而當(dāng)，不能使其徒無嘩而勸來者?！?《去佛齋》)他認(rèn)為要攘斥佛老，振興儒學(xué)，必須了解佛教的心性學(xué)說，在儒學(xué)傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上建立起一套超過佛教心性學(xué)說的心性論。
為了壓倒佛教，韓愈援引了《大學(xué)》,李翱則推崇《中庸》?！吨杏埂返牡谝痪湓捠恰疤烀^性”。李翱據(jù)此認(rèn)為《中庸》是“性命之書”,孔子有“盡性命之道”。孔子沒后，子思得了這個道，作《中庸》傳給孟子。孟子死后，這個道便失傳了。他說：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻?！馇販鐣?，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道廢缺?！悦?，則吾弗能知其所傳矣?！?《復(fù)性書》上)由于此道失傳，“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也”(同上)。孟子死后，《中庸》一篇雖存，但人們不明“性命之源”,以至人們認(rèn)為儒家的人“不足以窮性命之道”。
李翱認(rèn)為自己對儒家的“性命之道”有獨(dú)到的體會。他認(rèn)為以前注《中庸》者，只是“以事解”,而他是“以心通”,因而得其真?zhèn)?。他對自己的理解充滿自信。他認(rèn)為，儒家的性命之道至秦漢“廢缺”,此后衰微而無傳?！暗乐畼O于剝也必復(fù)，吾豈復(fù)之時邪！”(《復(fù)性書》上)他作《復(fù)性書》上、中、下三篇，系統(tǒng)地闡述了他的理論，“以開誠明之源”,認(rèn)為由此“而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時”,“夫子復(fù)生，不廢吾言矣”(《復(fù)性書》上)!
李翱認(rèn)為人的本性是天賦的。是生而具有的?！靶哉撸熘??！?《復(fù)性書》上)在這一點(diǎn)上，他跟韓愈“性也者，與生俱生也”的觀點(diǎn)是一致的。但他不同意韓愈把性分為三品的觀點(diǎn)，而主張人皆具有善的本性，認(rèn)為凡人跟“圣人”有完全一樣的善性?！叭酥越陨啤?“百姓之性與圣人之性弗差”(《復(fù)性書》上),“桀紂之性猶堯舜之性”(《復(fù)性書》中)。
另一方面，人又存在著喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲的情。“情者，性之動也。”(《復(fù)性書》上)情由性所派生。
性與情的關(guān)系首先表現(xiàn)為，二者是相互依賴的。“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明?！?《復(fù)性書》上)情由性派生，性又表現(xiàn)為情，通過情得以顯現(xiàn)，二者是體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。
既然人之性皆善，而情是由性派生的，那么現(xiàn)實中為什么會有善人與惡人、凡人與圣人的差別呢？ 李翱認(rèn)為，雖然人性皆善，但情卻有善與不善。圣人之情是善的，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也?！酥詾槭ト苏撸砸病?《復(fù)性書》上)。圣人的情與性是相一致的，都是善的，故成為圣人。但另方面，有的情又是惡的，“情者，妄也，邪也”(《復(fù)性書》中),從而性與情的關(guān)系又是對立的?！叭酥曰笃湫哉撸橐?。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明；非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”(《復(fù)性書》上)性為水、火，情如沙、煙，水、火的本性是清明的，它們之顯得渾與郁是由于沙攪濁、煙籠罩的結(jié)果。同樣，“情不作”則性就能圓滿地表現(xiàn)它自己。
這樣一來，李翱便陷入了自相矛盾。既然天賦的性與情“不相無”,怎么能又說“情不作，性斯充”呢？ 既然“情者性之動”,“情不自情，因性而情”,那么由善的性所發(fā)動并決定的情怎么會是惡的呢？ 既然“性不自性，由情以明”,那么惡情所體現(xiàn)的性怎么會是善的呢？ 李翱看到了、并力圖解決這些矛盾。
李翱認(rèn)為，圣人能保持其善性的本然狀態(tài)，并非圣人沒有情?！笆ト苏哓M其無情邪？”只不過“圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也”(《復(fù)性書》上)。圣人的情是符合性的，亦是符合禮的，“動而中禮”(《復(fù)性書》上),圣人明了自己的本性，不為“邪情”、“妄情”所惑，所謂“圣人得之而不惑”(同上),其情與其善性相一致，互為表里，體、用一源，因而圣人雖然有情，但也等于沒有情，或者說沒有妨礙其善性的情。
其他人就不一樣了。他們因為不明了自己的善性，“不自睹其性”,“溺之而不能知其本”(《復(fù)性書》上),為“嗜欲好惡之所昏”(《復(fù)性書》中),因而善性不能顯現(xiàn)，以至變?yōu)閻喝?。比如桀、紂與堯、舜的先天本性是相同的，只不過他們?yōu)楹筇斓耐?、邪情所昏，從而成為惡人。因為妄情、邪情“循環(huán)而交來”,“交相攻伐，未始有窮”(《復(fù)性書》上),因而出現(xiàn)性、情相對立的情況。因而有的人因情的迷惑而失去了其本性：“百骸之中有心焉，與圣人無異也。囂然不復(fù)其性，惑矣哉。道其心弗可以庶幾于圣人者，自棄其性者也?！?《學(xué)可進(jìn)》)至于善的性為何能生出惡的情來，李翱解答說：“人之性猶圣人之性，嗜欲愛憎之心何因而生也？ 曰：情者，妄也，邪也，邪與妄則無所因矣?！?《復(fù)性書》中)妄、邪之情是“無所因”而生的。李翱對自己理論本身的矛盾未能作出圓滿的解決。當(dāng)然，這還有別的原因。
既然人生來均具善性，有些人失去了善性是因為受情牽累的結(jié)果，李翱從而主張滅情以“復(fù)性”。這是李翱作《復(fù)性書》的主旨所在，亦是他不惜自相矛盾、堅持性善與情惡相對立的原因之一。
為什么要滅情以復(fù)性？李翱首先認(rèn)為這是人之所以異于禽獸、人需要提升自己的人格所要求的。他說：“天地之間，萬物生焉，人之于萬物，一物也。其所以異于禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉？ 受一氣而成其形，一為物而一為人，得之甚難也。生乎世，又非深長之年也，以非深長之年，行甚難得之身，而不專專于火道，肆其心之所為，則其所以自異于禽獸蟲魚者，亡幾矣。”(《復(fù)性書》下)人作為天地萬物之一物，是最寶貴的，人的生命有限，應(yīng)當(dāng)自我珍惜，使自己之行合于大道，而不應(yīng)混同于禽獸，只是放縱自己的情欲。這樣，人才能區(qū)別于禽獸，無愧于人。人應(yīng)當(dāng)具有高的精神境界，使人格得到升華。當(dāng)人去情復(fù)性之后，就會進(jìn)入一個完全不同的境界：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《復(fù)性書》上)
其次，人在社會中生活，還要承擔(dān)社會責(zé)任，實現(xiàn)人生的社會價值。要做到這一點(diǎn)，也必須滅情以復(fù)性——去掉妄情、邪情，培養(yǎng)圣人之性?！耙庹\故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理(治),國理(治)而天下平，此所以能參天地者也?！兑住吩唬骸罎?jì)天下，做不過，……安土敦乎仁，故能愛。’”(《復(fù)性書》中)。滅情復(fù)性是實行儒家的仁義之道、齊家治國平天下的要求。
復(fù)性要達(dá)到的境界是什么？ 李翱認(rèn)為是心靈寂靜的“至誠”境界。“是故誠者，圣人之性也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處于極也?！?《復(fù)性書》上)這一境界的顯著特點(diǎn)就是“寂然不動”,即能夠保持內(nèi)心、本性的寧靜，不受情欲的干擾。李翱認(rèn)為，這方面的榜樣，就是儒家的圣人，比如堯、舜、孔子等。其余如顏回雖因早死，未能達(dá)于圣，但“其心三月不違仁”;子路在戰(zhàn)斗中臨死不懼，結(jié)纓從容而死，“其心寂然不動故也”。在李翱看來，這些人都是初步達(dá)到了或接近了這一境界的。至于孟子，李翱特別指出他“四十不動心”,亦即進(jìn)入了這一境界。
李翱論述了達(dá)到滅情復(fù)性境界的方法。首先是要寂靜。他認(rèn)為，人的本性“廣大清明”,“人生而靜，天之性也”。人的本性不能顯現(xiàn)，是因為妄情蒙蔽的結(jié)果。而妄情之作，又是心有思慮、動的結(jié)果?！扒檎?，性之動也”,因而，要制止情的產(chǎn)生，不能“以情止情”,必須以靜制動，“寂然不動”、“不動心”,使心歸于靜。要使心歸于靜，首先是要“弗慮弗思”?！案]弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”(《復(fù)性書》中)無慮無思，以求達(dá)于靜。這樣，“久而不動，沙泥自沉”(同上)。就能抑制妄情的產(chǎn)生。其次是要進(jìn)一步達(dá)到“知本無有思”。李翱認(rèn)為，“弗慮弗思”,是“猶未離于靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也”(《復(fù)性書》中)。此仍為“齋戒”階段，即什么都不想，尚需進(jìn)一步達(dá)于連“什么都不想”也不去想的“動靜皆離，寂然不動”的絕對寂靜的更高階段。達(dá)于此階段，李翱認(rèn)為即進(jìn)入《中庸》所說的“至誠”境界。進(jìn)入此境界后，“心寂不動，邪思自息，惟性明照，邪何所生”(《復(fù)性書》中)?李翱認(rèn)為，人達(dá)于此境界并不是說人不與外界事物相接觸，不是杜絕見聞，而是雖有見聞，其心卻不為見聞所動。他解釋《大學(xué)》的“格物致知”時說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉，而不應(yīng)(一作“著”)于物者，是致知也，是知之至也?！?《復(fù)性書》中)即人與外物相接觸時，內(nèi)心保持清明的狀態(tài)，明辨事物但又不為外物所左右，這是一種最高的智慧。處于這種境界中的人并不是沒有喜怒哀樂的情感，像堯舜這樣的圣人亦有善有怒，只不過他們不以喜為喜、不以怒為怒，其情感“發(fā)而皆中節(jié)”、達(dá)于《中庸》所說的“中和”的境界而已。
滅情復(fù)性的第二個方法是遵循禮樂、循性而行。寂靜的方法是復(fù)性的最主要的方法，但它的作用主要在于抑制惡情的產(chǎn)生，還不足以消除人們已經(jīng)產(chǎn)生了的惡情。對那些已經(jīng)產(chǎn)生了的惡情，如不去掉的話，它仍會“交相攻伐，未始有窮”,蒙蔽本性。李翱說：“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制禮以節(jié)之，作樂以和之?！暵犙孕?，循禮而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也?！?《復(fù)性書》上)人在社會生活實踐中，通過節(jié)之以禮，和之以樂，使自己的視聽言行“動而中禮”,“安于和樂”,使妄情轉(zhuǎn)化為善情，因善情而見善性，“循其源而反其性”(《復(fù)性書》中),從而復(fù)其性，“至于圣”。
李翱的性情論吸取了佛學(xué)的許多思想養(yǎng)料，以至有人認(rèn)為他已作了佛教的俘虜。但是，李翱只是援佛入儒，借用佛學(xué)的心性論的研究成果及方法來建立儒學(xué)的心性論。他的性情論所講的善性，既有本然清明之性的一面，同時又有社會道德之性，即儒家“圣人之道”的內(nèi)容；他所推崇的能滅情復(fù)性的榜樣堯、舜、孔子等圣人的品格，基本上也是傳統(tǒng)儒學(xué)所推崇的；他強(qiáng)調(diào)了禮、樂在滅情復(fù)性中的作用，主張復(fù)性的意義既在于使個體人格得到升華，更在于實現(xiàn)人的社會價值，即修身齊家治國平天下，跟傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)圣外王的致思方向一致。他既廣采佛學(xué)、老、莊的思想養(yǎng)料，更突出儒家的經(jīng)典《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》、《孟子》。他的性情論不是佛學(xué)理論的簡單重復(fù)和照搬，而是援佛入儒、以儒統(tǒng)佛的成功實踐，使儒學(xué)在心性論方面獲得了較大推進(jìn)。李翱的心性論對后世儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。宋代儒學(xué)的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”,“存天理、去人欲”的思想在李翱的心性論中已初具雛形。宋明儒學(xué)心性學(xué)說的大體框架基本上脫胎于李翱的《復(fù)性書》。