麥金太爾（AlasdairMacIntyre）著，UniversityofNotreDamePress，1981，1984；中譯本由中國社會科學出版社于1994年出版。
當代英美道德哲學家A.麥金太爾的代表作。作者提出，當代道德的數(shù)量眾多的爭論，具有無休止的和無法解決的特征，爭論產(chǎn)生自它們各不相容的大前提和不可公度的概念。在這些概念的雜拌混合中可以發(fā)現(xiàn)各式各樣的德性概念，以各種不同的方式發(fā)揮著作用。它們?nèi)鄙倜黠@的一致意見，對德性概念相對于其他道德概念的地位、哪種品性應歸入德性范疇等問題遠未達成共識。在具體的現(xiàn)代亞文化中，德性的傳統(tǒng)概念仍些許保留著、存活著，但卻整個地被淹沒于整體文化氛圍的多元主義汪洋大海之中，被總體的飄忽不定的相對主義觀點所濫解誤釋。對德性的錯誤解釋，是從中世紀后期以來直到現(xiàn)在這一長期歷史演變的結(jié)果。在這一歷史時期，占主導地位的德性范疇業(yè)已發(fā)生了變化，個體德性的概念已經(jīng)改變，德性本身的概念也已今非昔比，面目全非。給德性提供必需的背景說明的兩個概念———敘述的統(tǒng)一性概念和實踐的概念，在這一歷史時期也被取代，敘述已被轉(zhuǎn)型為與人類生活相分離的純?nèi)皇撬囆g寫作的手法，實踐活動也被解釋為只是藝術的創(chuàng)作和直觀，成為支離破碎殘缺不全的邊緣活動了。麥金太爾認為，在當代西方文化中，德性的概念已變成了邊緣化的，德性的傳統(tǒng)雖仍在社會組織生活的中心，但這一社會組織的存在，對于自由的個人來說，卻是處在主導文化的邊緣上。德性的概念已經(jīng)轉(zhuǎn)型了，不再是原來意義上的，而是已經(jīng)成為新的概念了。它經(jīng)歷了一個演變的歷史，這就是社會傳統(tǒng)與德性都發(fā)生了巨大變動的過程，正是通過對這一時代的德性變動和背景分析，麥金太爾從中找到了擺脫當今道德危機的出路。
古希臘社會和中世紀，圍繞人類的善和美好生活，展開了豐富多樣的德性世界，對各種德性的探討，深化了人對自身的理解，激勵著人們實現(xiàn)自己的潛在價值，趨向人類完滿的終極目的。但這眾多德性的探討卻隨著中世紀的終結(jié)而漸趨衰微，慢慢地演化轉(zhuǎn)型成了與前者迥然各異的理論近代哲學的最大特征之一就是推翻中世紀遺留下來的教條和哲學傾向，為新的自然哲學和人學鳴鑼開道。與新世界觀不太協(xié)調(diào)的亞里士多德體系也在劫難逃，被認作有“目的論”嫌疑而逐出科學和人學的宮殿。其結(jié)果就是剝奪了亞氏的概念框架以及在此圖式背景中的各種德性。德性或被理解成個體的自然性情傾向的表達，或被理解為限制和約束這些自然性情的破壞性結(jié)果所必需的性情品質(zhì)。這時的道德被理解為是對付自我主義的，因而道德的內(nèi)容大都等同于利他主義。人被認作在本性上是危險的利己自私的，在我們一旦把人認作本性上是危險的利己自私時，利他主義馬上就是為社會所必需的了，但它顯然卻是不可能的，同時如果它出現(xiàn)了也是無法解釋的，因為它與人性相悖。在亞里士多德那里卻不會出現(xiàn)這一問題，德性的教育教給我的是，我作為一個人的善，與決定我的思想的人類共同體的其他人的善是同一個標準。我追求我的善的方式不會必然與你追求你的善相對抗，因為善本身既非我的專有性也非你的特有權———善不是私人的屬性或財產(chǎn)。所以，亞里士多德的友愛定義，人類關系的基本形式，就是用共享的善來說明的，利己主義在古代和中世紀就總是在有關他的善在何處這一問題上作出了根本性的錯誤判斷，他是把自己從人類關系中排除出去的人。
但對17—18世紀的許多思想家來說，為人所共有的善這一觀念卻是一個亞里士多德的妄想。每個人本性上都追求著滿足他自己的欲望，這樣就完全有理由設想，一個相互殘殺的無政府狀態(tài)會繼之出現(xiàn)，除非欲望被一個更為理智的利己主義所限制。正是在這些根本性的考慮中，17—18世紀關于德性的思想就產(chǎn)生了。休謨區(qū)分了自然德性和人工德性，自然德性是有用的或合乎情感欲望而被正規(guī)構成的人的性質(zhì)，人工的德性是社會地或文化地建構起來的，它就是為了容納我們視為代表情感和欲望的毀滅性的自我利益。正是這種德性，使人們能夠“脫出自我的圈子”。但為什么在別人那里合于某種性質(zhì)的，對我卻不適用呢？我們?yōu)槭裁匆挠袝r并不是我們的興趣所要這樣做的某些規(guī)則呢？休謨對這些問題的回答暴露了他的說明的基底之脆弱。他認為，只有贊同或不贊同的情感表述才是判斷善或惡的東西，因而沒有情感以外的標準以供評判善惡。與之相連，人性目的論的觀點是虛假的，不能以它作標準，價值是不能從事實推出的，“應當”不能來自“是”，這是兩類不同的判斷形式。休謨?yōu)槿诵运炝⒌睦碚摶A，他所認定的作為普遍人性的立場，雖然求助于人類的所謂普遍的理性辨明，結(jié)果在事實上卻只不過是他所處的時代和文化的偏見而已。
規(guī)則的概念在現(xiàn)代個人主義道德中獲得了一個新的中心性。能保障產(chǎn)生服從道德規(guī)則的和法律的性情是德性。公正的德性，只是服從公正規(guī)則的性情，因為德性只不過是服從道德規(guī)則所必需的傾向、性情、品質(zhì)?？档潞兔軤柖祭^承了休謨這一見解?，F(xiàn)代也有人把德性界定為道德原則，比如約·羅爾斯。這就把德性變成了外在的規(guī)則，而不是內(nèi)在于實踐的善本質(zhì)上所要求的。至于怎么才能知道應遵從哪一個規(guī)則，當人們面對他們的社會道德時才發(fā)現(xiàn)，道德概念已然成了一個邊緣性的、并非主動用來充實完善自己的東西，人們不是為了比實踐德性本身更好或更多的緣故去運用它，而是我們的人性迫使我們必須要制訂規(guī)則才能保障正常的活動秩序，道德從內(nèi)心轉(zhuǎn)向外在，也就從中心轉(zhuǎn)向外圍和邊緣。其實，何止是道德邊緣化了，人的實踐創(chuàng)造、人性本身不也為物所累，反而從屬于物了嗎？當代西方哲學對人的活動及人本身邊緣化的批評已不是什么新奇的思潮了。
由此，古樸的多種德性的概念在近代也轉(zhuǎn)換成了單一的德性的概念，道德詞匯逐漸地成為簡單化的和同質(zhì)化的。在亞里士多德那里，“道德和德性”并不是一個同義反復的表述（它可以相對“理智德性”而言），但到了18世紀末，“道德的”和“德性的”就開始作為同義詞使用。后來“義務”和“責任”也開始被當作更大的、可互換的，“有義務的”和“有德性的”也是這樣。在道德的共同語言（即使是在日常使用）中，德性的各種范疇越來越簡明，也越來越抽象了，以至于完全從它獲得理解的中心語境中分離出來，成為不同的競爭集團為各自的特殊目的都可利用的詞匯了。德性終于演變?yōu)橐粋€名字，失去了原始的豐富性，毫無特色，以至于一些與各種德性相違的東西都可以用“不道德”、“惡”去一言以蔽之了德性之成為邊緣性的另一個來源是18世紀論述德性的作家，用德性和情感的關系來界定德性，只把社會當作個體尋求保證對他們是有用的和適意的東西的競技場。所謂享有共同善的共同體社會就不再存在了。在大多數(shù)公共世界和私人世界中，古典的和中世紀的各種德性被現(xiàn)代道德所承載的貧乏的代用品所替換。在這個世界中，道德實體漸漸變得捉摸不定。這種飄忽不定性改變了私人生活和公共生活的特征?，F(xiàn)代社會公眾生活越來越依賴于一個特殊的德性概念的命運———公正的概念。而公正概念在當今也爭執(zhí)不休，無力給持不同見解的人們作出都能接受的“裁判”，使現(xiàn)代政治學也沒有統(tǒng)一的道德原則，沖突和紛爭無法消除。這就使得我們的時代已成了德性以后的困境重重的時代。
在今天，道德的語言（它在很大程度上表征著道德實踐）處于一種極大的無序和混亂狀態(tài)。各種支離破碎的道德用語混雜在一起，被用于私人和公共生活的辯爭，無休無止?，F(xiàn)在無論是多種德性，還是一種德性，都無法對全部道德文化發(fā)揮重要作用。我們生活在德性之后的一個充滿無法解決的爭論和無法擺脫的困境的時期，這無論對現(xiàn)代道德哲學還是現(xiàn)代社會本身，都是如此。
究其原因，我們看到，自從把亞里士多德的目的論深信為大可懷疑的以來，道德哲學家們已經(jīng)試圖給道德的本性和地位提供某種二者擇一的理性世俗說明，但所有這些努力事實上都失敗了。最后清楚地看到這種失敗的人是尼采。因而尼采要連根鏟除繼承下來的道德信念和論證的結(jié)構。但尼采對現(xiàn)代道德的駁難應當從近代開始，本應沒有必要擴及到亞里士多德傳統(tǒng)。
亞里士多德傳統(tǒng)在現(xiàn)今的重要性在于：現(xiàn)代道德的大部分只是從該傳統(tǒng)中幸存下來的一組碎片，這組碎片只有拼接到原有的傳統(tǒng)背景之中才能獲得理解和闡釋。而現(xiàn)代道德哲學家在執(zhí)行他們的分析和辨明計劃上卻是無能的，因為他們所用的概念是碎片的殘余物；再者，現(xiàn)代道德對亞氏傳統(tǒng)的拒絕，本質(zhì)上是對一種很有獨特性的道德傳統(tǒng)的拒斥，在這種道德中，現(xiàn)代占據(jù)統(tǒng)治地位的規(guī)則是在一個由德性占據(jù)中心地位的這一更大圖式中找到其位置的?，F(xiàn)代道德語言諸如功利、自然法權這類偽概念盛行，尼采的偉大在于戳穿了這些偽概念隱秘的目的，把我們從這些概念的糾纏中解脫出來。尼采看到了現(xiàn)代道德的錯誤，但沒有正確地找到錯誤之根源。在麥氏看來，最終嚴酷的道德對立還是在自由個人主義觀點和亞里士多德傳統(tǒng)之間的對立。這兩者之間分歧很深。它們超越了倫理學和道德而擴及到對人類活動的理解，因而社會科學的對立概念，是與觀察人類世界的對立方式緊密聯(lián)系在一起的。這種對立既然是由道德影響到社會態(tài)度和類型，那么，也在提示我們解決了現(xiàn)代的倫理危機的同時就為解決社會問題找到了方劑。亞里士多德傳統(tǒng)可以給我們的道德態(tài)度和道德信奉提供理解和說明，這是因為我們當今的道德是承接了這一傳統(tǒng)被打破的碎片，只有再放到這一歷史傳統(tǒng)的大背景中去才能得到恰切的說明。
道德危機源于從外在的規(guī)則范式去要求人的行為，而沒有從德性與實踐的內(nèi)在善、德性與個人生活統(tǒng)一性、德性與社會傳統(tǒng)生命力的內(nèi)在品性、內(nèi)在關系出發(fā)。因此重新賦予人類行為以統(tǒng)一性，用可以引導人走向更大更好的善之實踐所具有的目的性來給人的生活以靈魂，使其繁忙有所根，使其行為有所本，使人提升，促人超越，這就是走出倫理困境的方向：把德性帶回到人間，付諸實踐，連接共享善的社團，由己到群到人類，一句話，向歷史上證明最好的亞里士多德那種內(nèi)在的德性汲取營養(yǎng)，重振德性雄威，擺脫道德危機，這就是麥金太爾《德性之后》一書的旨向。
參見“麥金太爾”。