? ? ? ? ?般若化意境不僅成為盛唐以降詩歌創(chuàng)作的主要表現(xiàn)手段乃至目的， 而且對(duì)其他文體亦產(chǎn)生了積極的影響， 尤其對(duì)敘事文體產(chǎn)生映射， 使中國敘事文學(xué)基于高起點(diǎn)開篇， 為此后中國敘事文學(xué)的發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。楊義曾指出：“中國敘事文學(xué)是一種高文化濃度的文學(xué)， 這種文化濃度不僅存在于它的結(jié)構(gòu)、時(shí)間意識(shí)和視角形態(tài)之中， 而且更具體而真切地容納于它的意象之中?！盵14](P267)中國文學(xué)在隋唐以前， 主要以抒情詩歌文體為主要?jiǎng)?chuàng)造類型， 意境在這種抒情程式中成為最適合的表達(dá)手段和功能， 相比之下， 敘事文學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期并沒有般若思維介入。南北朝志怪文學(xué)的興起， 主要是漢代以來讖緯復(fù)興的產(chǎn)物， 讖緯的文化資源以民間巫術(shù)為主， 雖然佛經(jīng)故事之于說唱變文是一種刺激和誘導(dǎo)性資源， 但流布于民間的宗教故事主要服務(wù)于傳播倫理、風(fēng)俗的教化， 佛經(jīng)故事的借用與移植在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)構(gòu)不成中國敘事文學(xué)的主體。緣于此， 唐代敘事文學(xué)始終停留在有限的發(fā)展水平上， 直至盛唐至中唐期間才有了根本變化， 而這種變化是與佛教般若與詩歌意象、意境的融攝所取得的實(shí)績(jī)分不開的。

? ? ? ?般若思維特有的意涵、重智重幻的智慧特質(zhì)， 體現(xiàn)于詩歌意境的意象超時(shí)空化、寬幅化， 以及意境構(gòu)成中意象的復(fù)合， 再到意境由般若觀念到般若實(shí)相滲化到各部類， 以致中國化佛教各宗之深度意涵在文學(xué)意境中獲得相應(yīng)的深度呈現(xiàn)， 給予敘事文體的意境化敘事創(chuàng)作以很大的啟發(fā)。在這方面， 國內(nèi)學(xué)者已作了考論， 陳引馳考證唐代志怪傳奇的佛教淵源， 認(rèn)為唐段成式《酉陽雜俎》續(xù)集卷四《貶誤》及《太平廣記》卷三百五十六引李復(fù)言《續(xù)玄怪錄?杜子春》, 源于玄奘《大唐西域記》卷七“婆羅*斯國”之“烈士池”故事， 《枕中記》、《南柯太守傳》等淵自佛教夢(mèng)幻觀念， 原因是“當(dāng)時(shí)文士在鋪陳渲染一個(gè)故事時(shí)有意無意地滲入這么多佛教的因素”[15](P399), 這與他們受佛教文化熏染密切相關(guān)。陳引馳的考證說明， 像唐人段成式《酉陽雜俎》這樣廣博而無所不有的“奇書”, 如果沒有佛教的影響， 是不可能產(chǎn)生的。此外， 該書本來就收錄了佛教的傳奇故事， 并對(duì)《搜神記》之類的本土志怪表達(dá)方式作了內(nèi)容和觀念上提升或改造。這里面顯然涉及到般若美學(xué)特質(zhì)的影響， 陳引馳也注意到了這個(gè)問題， 他說：

? ? ? ?在佛教教理中， 所謂諸法“如夢(mèng)”, 原就是大乘“十喻”之一 (《摩詞般若波羅蜜經(jīng)) 卷一) , 在士人熟悉的經(jīng)典中也一再出現(xiàn)這樣的比喻， 如鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經(jīng)》中《觀眾生品》將菩薩觀眾生比喻為魔幻師見所幻人一般， 知其虛幻不實(shí)， 并在一系列的比擬如“空中云”、“水中月”、“空中鳥跡”等等之中有“如夢(mèng)中所見已寤”一說；《金剛般若波羅蜜經(jīng)》的最后也有著的詩偈云：“一切有為法， 如夢(mèng)、幻、泡、影， 如露亦如電， 應(yīng)作如是觀?！北容^中國固有的觀點(diǎn)， 佛教人生如夢(mèng)觀念更為透徹， 著重在人生空幻不實(shí)而不在《齊物論》“蝴蝴夢(mèng)”式的遷變不定的理解上[15](P370—371)。

? ? ? ?這里談的“如夢(mèng)幻法”就是般若， 傳說中釋迦牟尼的母親名字叫作“摩耶”, 本義是“幻”的意思。般若智慧的幻化， 帶有神性超越的性質(zhì)?！盎谩睗饪s了人生體驗(yàn)的精華， 具有超越直觀事物的感受性與知覺性， “幻”超越由此及彼的類比、聯(lián)想， “幻”涵容叩問虛無的想象與幻想， 而且不止于此， “幻”也超越理性， 最清醒、最睿智地體現(xiàn)出智慧的存在， “幻”對(duì)生命價(jià)值以現(xiàn)象本體的方式作出了最適切的解答。在般若滲化的不同階段， 般若化詩歌意境對(duì)敘事文體的映射， 更有力地表現(xiàn)出般若的美學(xué)特質(zhì)與影響力。

? ? ? ?“幻境”是般若映射到敘事文體最明顯的創(chuàng)造成果。魯迅說：“小說亦如詩， 至唐代而一變， 雖尚不離于搜奇記異， 然敘述宛轉(zhuǎn)， 文辭華艷， 與六朝之粗陳梗概者較， 演進(jìn)之跡甚明， 而尤顯者乃在是時(shí)則始有意為小說?！焙鷳?yīng)麟《筆叢》稱唐人“作意”“幻設(shè)”者， “則即意識(shí)創(chuàng)造矣”[16](P44)?！盎靡狻背尸F(xiàn)為傳奇的手段， 大抵為由尋常轉(zhuǎn)入異常， 情節(jié)迷離恍惚， 令人非夷所思、不可究詰。中國自古注重“形幻”, 《山海經(jīng)》夸父化為桃林、鼓化為臭水， 均以形象的夸張、變幻為特點(diǎn)。六朝志怪遵循這種路線形幻出精靈鬼怪。魯迅分析“形幻”與“幻設(shè)”的區(qū)別， 認(rèn)為阮籍《大人先生傳》、陶淵明《桃花源記》、《五柳先生傳》等都不算“傳奇”, 因?yàn)閭髌娴摹靶位谩睖Y源與志怪有關(guān)， “然施之藻繪， 擴(kuò)其波瀾， 故所成就乃特異……大歸則究在文采與意想， 與昔之傳鬼神明因果而外無他意者， 甚異其趣矣”。隋末王度《古鏡記》雖然也屬傳奇情節(jié)， 采取的卻是志怪幻法， 記敘侯生得一寶鏡， 可照狐精現(xiàn)形， 可發(fā)光護(hù)身， 佑人吉福。文中還提到《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》和明堂六甲、《周易》等， 無非是使傳奇列入本土道統(tǒng)而已。然而， 唐大歷年間所出之傳奇， “幻意”的做法便大為不同?！峨x魂記》寫一官員張鎰?dòng)袃蓚€(gè)女兒， 長(zhǎng)女早逝， 次女倩娘美貌絕倫， 私戀從小在舅家寄居的王宙， 張鎰許諾王宙將來把女兒嫁給他， 可是當(dāng)有官員求其嫁女時(shí)， 便答應(yīng)了官員， 氣得王宙憤怒出走， 次女倩娘追隨上來， 當(dāng)兩人在外地生活五年， 生有兩個(gè)兒子之后， 因非常思戀父母， 婧娘與丈夫便一起回家探望音訊斷絕的父母， 不料想家中還有一個(gè)病了五年的婧娘， 聽說他們回家竟然一下痊愈了， 歡喜著走出迎接他們回家， 兩個(gè)婧娘一見面便合體， 衣裳也只穿在一人身上。這個(gè)傳奇的情節(jié)， 采取虛實(shí)二重、幻相轉(zhuǎn)實(shí)的“幻術(shù)”, 整個(gè)愛情故事迷離恍惚， 真者不真， 假者不假， 尤其“合體”的意構(gòu)， 凸顯了“形象”的多重因緣聚合。從這個(gè)傳奇可以解讀到幻象之“意象復(fù)合”以情節(jié)方式的移置。在般若幻意構(gòu)筑傳奇情節(jié)的創(chuàng)作中， 詭譎、離奇、虛幻的幻化效果賦予敘事主人公以特殊的性格和命運(yùn)， 《柳毅傳》、《南柯太守傳》、《謝小娥傳》、《李娃傳》、《長(zhǎng)恨歌傳》、《馮燕傳》等都屬于這類創(chuàng)作， 表明般若幻意對(duì)敘事文體的情節(jié)構(gòu)成和形象塑造方式都產(chǎn)生了深度影響。例如， 以仙境道化類型表現(xiàn)的敘事性意境， 在段莉芬《唐五代仙道傳奇》中被分為“仙真”、“修仙”、“仙凡對(duì)照”、“游歷仙境”、“法術(shù)歷險(xiǎn)”、“人仙情緣”[17]諸類， 其中歷史人物的仙化， 有孫思邈、羅公遠(yuǎn)、馬自然等；女仙、男仙和謫仙類的仙化， 多滲透佛教幻化福報(bào)觀念；修仙類屬于陳引馳概括之“披上道袍”的類別， “具有庶民遂愿色彩的仙道傳奇”和“對(duì)比型和抉擇型的仙道傳奇類”, “后者具有知識(shí)分子的色彩， 兩者合而觀之， 或者可以反映出唐朝普遍的一種人生觀”[16](P130)。總之， 各種仙化類型充分展示了唐人敘事意識(shí)的幻化“意為”, 也具有不同程度的“夢(mèng)幻”表現(xiàn)效果。李劍國在分析唐傳奇小說“已經(jīng)成熟”和繁榮的原因時(shí)指出， “佛教的流行促進(jìn)了作者想象力的提高”, 正是佛教般若智慧的超現(xiàn)實(shí)寫幻形式， 賦予傳奇既可“寫幻”, 也可“寫實(shí)”的美學(xué)效果[18](P10、P30)。李劍國從傳奇小說在唐代繁榮這一側(cè)面， 揭示了般若幻意對(duì)唐代敘事文體的映射， 表明般若對(duì)敘事文學(xué)的影響也是題中應(yīng)有之義。