東晉佛教哲學家僧肇在參加翻譯《大品般若經》完成以后，撰寫了一篇重要論文《般若無知論》。論文闡述所謂圣人(佛)的智慧，即般若無相無知的道理，也就是通過對般若性質的解說，宣揚佛的神秘應化的宗教行為(“應會之道”),為人們指出成佛的道路和方法。由于文章討論了般若有相無相、有知無知的問題，論述了所謂觀照宇宙性空，追求佛教最高境界的可能和途徑，論證了人類認識的不可能、不真實和不正確，這就涉及主體和客觀，即主觀認識能力和客觀認識對象的關系等認識論問題。
(1) 般若“無相無名”。
僧肇認為有兩種根本不同的智慧、認識：一種是“圣智”,即佛的智慧認識，叫做般若，是所謂最高最全面的智慧，最真實、最正確的認識；一種是“惑智”,也叫“惑取之知”,是由于人們迷惑事物的本性而產生的荒誕認識，是對虛幻對象——現實世界的虛妄認識，是不真的認識。
“圣智”就是般若，那么般若又是什么呢？般若，是梵語音譯，印度佛教專用名詞。般若含義，就其客觀方面說是性空，就其主觀方面說是大智，即能洞照性空之理的智慧。中國僧人使用“般若”,通常著重指后一意義即智慧而言。但是這種智慧不是人們通常所理解的聰明才智，而是洞照性空，超情遣知，達到成佛境界的宗教行為，是一種宗教的神秘直觀。漢語譯作智慧并不完全符合般若的原義。僧肇和一些著名僧人都鑒于漢語里沒有相當于印度般若的術語，而主張不譯，但為了行文方便而借用“圣智”來表示。
僧肇是這樣描述圣智——般若的：“圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。”(《肇論·般若無知論》)圣智深幽玄奧，常情難以測度，它既無形相，又非概念，完全不是人們言語所能理解和把握僧哲同人的。又說：“智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外?！黄錇槲镆玻瑢嵍挥?，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎！”(同上)這是說，般若有洞照一切的功能，卻沒有知識；精神有反應事物的作用，卻不用思維。不用思維，所以超越于現實世界之上；沒有知識，所以洞察于萬物之外。般若的特點是，起初而非實有，虛寂而非空無，它存在著而又無法論述。僧肇還引《放光般若經》說：“《放光》云：般若無所有相，無生滅相?！?同上)
般若是無所有的、無生無滅的。在僧肇看來，般若是永恒絕對的東西，是既能洞照一切又無相無名的。
(2) 般若“無知”。
般若能夠洞照一切，為什么又是無知呢？ 什么是般若無知呢？ 僧肇說：“圣人虛其心而實其照。”(同上)佛使自己的心思保持虛靜，而使自己的洞照保持充實。這就是說，般若洞照一切，它所照的在于無相，能照的在于無知。萬物看起來有種種形象，但由于自性空，不真，畢竟是無相的。而心不取著無相的事物，這樣的知就是無知。也就是說，照到無相，而與宇宙實際相契合就成了無知?？梢?，般若無知，是由于萬物無相。
僧肇說：”智之生也，起于分別，而諸法無相，故智無分別，智無分別，即智空也?！?《注維摩詰經· 文殊師利問疾品》)萬物無相，所以智無分別，也就是智空，智空即無知?！爸T法無相”,真諦也無相。真諦的無相，也決定了般若的無知：“夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？”(《肇論· 般若無知論》)“取相”,是認識的主體知其對象是什么。一般人的智是認識有相可取的對象，所以叫做認識。而真智(圣智，般若)的對象是真諦，真諦本來沒有形相，般若又從哪里取得認識呢？
般若洞照無相，所以是無知。無知是智無分別，所謂智無分別，也就是無“惑取之知”。僧肇說：“然經云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知，本無惑取之知，不可以知名哉？ 豈唯無知名無知，知自無知矣?！?同上)就是說，般若本性清凈，本來不像世俗的“惑取”而得的認識，所以不可以稱為認識。般若不僅沒有知(認識)的稱號，也沒有知(認識)的作用。這里所講的“惑取之知”就是指的智對萬物的取相，對萬物的分別。在僧肇看來，對客觀世界形形色色的萬物進行如實的區(qū)別和認識，所取得的只能是迷惑虛妄的認識。僧肇是自覺地以佛教唯心主義認識論來駁斥、反對唯物主義認識論的。
僧肇的般若無知論，包含了鮮明的針對性，就是要排斥所謂“惑取之知”,這也是不同于佛教先輩的地方。過去佛教講般若，只說是“智空”、“如虛空相”,僧肇進一步指出是無“惑取之知”,從而使般若學具有更加強烈的反對人們正常認識的性質。由于僧肇論“空”異常徹底，因而博得了鳩摩羅什的贊揚，稱他為“解空第一”。
應當指出，僧肇所謂的“般若無知”,并不是通常說的無所知，而是說佛的知和普通人的知不同，是不能用常識評判的。僧肇說：“夫有所知則有所不知，以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”(同上)他還說：
“是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺(意為佛教真諦十全十美，無所不包，沒有遺漏),般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是，寂泊無知，而無不知者矣。”(同上)
這是說，世俗的一般人，只能認識萬物的不同形相，分別具體事物，這樣雖有所知，也就有所不知。圣人的心不同，它不是認識有形相的具體的事物，而是以無相的真諦為對象，認識世界不真空的本質，這樣，雖然說是無知，卻又是無所不知，乃至一切皆知的。
顯然，僧肇所謂的“圣智”是一種神秘的智慧。
(3) “能知”與“所知”。
僧肇為了論證般若學的信仰主義，而著重這樣那樣地否認認識的對象，這也就涉及能知(認識主體)和所知(認識對象)的關系問題。
僧肇自設了這樣一個詰難：真諦是般若的認識對象，根據所知即認識對象去尋求智慧，般若就應當是有知而不是無知。他在答辯這個問題的一段長文中集中地論述了能知和所知的關系：
“以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：不緣色生識，是名不見色。又云：五陰清凈，故般若清凈。般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生于所知矣。何者？ 夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法，無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？ 然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，于何而求知？”(同上)
這段話的要點是：般若是能知，五陰(五蘊，謂人身由五種東西集合而成，并無一個自我實體)是所知。以五陰為認識對象，這是從《放光般若經》“五陰清凈故，般若清凈”的話引申出來的。強調五陰清凈虛空無實體，就是說所知對象是虛幻不真的。
認識和認識對象互相依存又不互相依存。所知的認識對象也叫做“緣”。萬物的有和無，認識的知和無知都由緣即認識對象所決定，同時認識也產生認識對象。由于認識和認識對象是互相產生的，緣生的，所以都不是真實的。
真諦是真，真就是不緣。真諦是絕對的離緣的真實本體，和普通的所知的對象不同，既不是以能知為緣而生起，也不能反過來作為任何東西生起時的緣。而般若洞照真諦，也是觀而不取，即不同于一般地從認識對象取得認識。
僧肇區(qū)分了“能知”和“所知”,又主張“般若即能知”,“真諦非所知”,這樣僧肇是否認為般若沒有認識對象呢？ 也不是的。因為他講過“真智觀真諦”,“圣人以無知之般若，照彼無相之真諦”,真諦顯然是般若觀照的對象。但是在僧肇看來，真諦雖然是真實的，又是無相的，不同于一般人認識上的任何一種實體。既不是有形相(“有”)的實體，也不是無形相(“無”)的實體。正是從這個意義上講，他又認為真諦不是認識對象。與此相聯(lián)系，僧肇還認為，般若否認認識作用，真諦講虛無，兩者既相同又相異：“般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同?！?同上)就兩者作用來說是相同而異，就兩者本質來說是相異而同。
真諦是般若觀照的對象，客觀事物是否在般若觀照之外呢？ 也不是的。僧肇說：
內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也(同上)。
在《不真空論》中也說：“……至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也?！\以即物順通，故物莫之逆?！薄蔼氳b之明”,指能照，“萬物之實”,指所照。佛的觀照能力是無限的，萬物的形象都不能局限他的認識。同時，般若觀照的功能又必須和外界萬物互相配合，互為條件，這樣才能構成觀照效果：主觀方面用于觀照，但是無知；客觀方面雖然實有，但是沒有形相。主觀和客觀，無知無相，寂然不動，一起消除。這也就是所謂圣人(佛)的最高境界。
從僧肇關于“能知”和“所知”關系的論述來看，他一方面主張以所謂的真諦為對象，排除客觀事物這一真實的認識對象，一方面又把萬物歸之為般若觀照范圍之內，并通過觀照以悟得萬物的虛無，從而取消客觀事物這一認識對象的真實存在。
僧肇講的般若無知論，不是通常所說的不可知論。它的著眼點是要人們去掉所謂“惑取之知”,即去掉關于客觀世界的各種知識，也就是要根本否定一般人的正常的認識規(guī)律，否定認識的客觀內容，否定真理的客觀標準，把佛教的神秘主義說教當作唯一的真理，要人們去洞照“真諦”,達到佛教的最高精神修養(yǎng)境界。所以他說：“圣人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉(xiāng)?！?《肇論·答劉遺民書》)人們要內心虛靜，外絕知識，放棄對現實世界的認識，這樣雖然生活在現實世界之中，卻得到了真正的最后的歸宿?？梢?，引導人們走出世主義的道路，就是僧肇般若無知論的實質所在。