[二十五章]人法地，地法天，天法“道”，“道”法自然。

[五章]天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。

[七章]天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。

[二十三章]飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？

[七十七章]天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。

天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢！

[四十三章]不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。

〔鑒賞〕　“天人合一”思想是中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化最為核心的特質(zhì)之一，對(duì)此，錢(qián)穆先生在其生前最后的遺稿《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》一文中指出，“‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”。作為“中國(guó)哲學(xué)的始祖”(胡適語(yǔ))，老子對(duì)于中國(guó)文化中“天人合一”思想的貢獻(xiàn)是自不待言的，特別是在“天”之一面，老子尤其有著深刻的洞見(jiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，《二十五章》中“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”一語(yǔ)便提綱挈領(lǐng)地闡述了老子“天人”觀的核心理念，即人應(yīng)當(dāng)效法天地，而天地又不能違背“道”，“道”則應(yīng)以“自然”為宗。在這里，“自然”顯然是老子思想的核心，但老子卻并未直接說(shuō)“人法自然”，而是以天、地、道為中介，最后才言及自然。之所以這樣，是因?yàn)椤白匀弧弊鳛橐粋€(gè)抽象的概念是不好把握的，如果沒(méi)有任何限定，即使如桀紂這樣的暴君也可以自稱他們是循順著他們的自然本性而作為的，因此必須通過(guò)更為具體的概念來(lái)限定自然，從而為人們提供一個(gè)效法的榜樣。而在老子心目中，這個(gè)榜樣其實(shí)就在我們眼前，那就是“天地”，老子通過(guò)一系列觀察，發(fā)現(xiàn)了天地之大化流行的許多特質(zhì)，都是值得我們?nèi)祟愋Хǖ摹?/p>

在“文本篇”部分，我們已經(jīng)詳細(xì)地分析了老子以“天道”喻“人道”的許多例子，如《五章》由“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，推及“圣人不仁，以百姓為芻狗”;《七章》由“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生”，推及“圣人后其身而身先，外其身而身存”;《二十三章》由“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地”，言及“天地尚不能久，而況于人乎”，等等。這種借助天地之大化流行，并從中引申出人文精神或含意，以達(dá)到對(duì)人的教化啟發(fā)開(kāi)導(dǎo)的做法，就是老子的“天地之教”。對(duì)于“教”，古人解釋為“凡以道業(yè)誨人謂之教”(《增韻》)，于是也就有了諸如以《詩(shī)》教人溫柔敦厚，以《書(shū)》教人疏通知遠(yuǎn)，以《樂(lè)》教人廣博易良，以《禮》教人恭儉莊敬等一系列緣起于傳說(shuō)中的上古的教化活動(dòng)。而老子作為以禮樂(lè)文化著稱的周王朝的“守藏室之史”，卻很少乃至沒(méi)有提及“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”等字眼，而是代之以“天地”。大概正是因此，老子說(shuō)：“吾言甚易知，甚易行”(《七十章》)。

然而，雖然“天地之教”甚易知、甚易行，但天下眾生卻“莫能知，莫能行”(同上)。其原因之一，在于老子的“天地之教”乃是一種“不言之教”(《四十三章》)。也即是說(shuō)，它不像“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”之教那樣可以通過(guò)前輩的言傳身教，并“時(shí)習(xí)之”而獲得，而是需要人們自己通過(guò)對(duì)天地自然萬(wàn)物的觀察、理解和領(lǐng)悟，切己地體證于心而獲得的。在老子看來(lái)，天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)，所以這“天地之教”原本就是“不言之教”;雖然老子通過(guò)言語(yǔ)來(lái)提示人們“天地之教”中所蘊(yùn)含的大道，但它畢竟不像“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”那樣具體，如果沒(méi)有一定的慧根，確實(shí)很難接受老子原本十分簡(jiǎn)易的“天地之教”。

而老子所要求的慧根，其實(shí)并非指多么高的智商，而是指是否愿意追求大道的理想主義情懷。我們知道，自有人類以來(lái)，大多數(shù)人即汩沒(méi)于耳目口腹之欲，他們可能并不缺乏理想，但這種理想往往與名、利二途緊緊聯(lián)系在一起。在老子的時(shí)代，情況更是如此，國(guó)家分崩離析，諸侯連年混戰(zhàn)，原來(lái)被圣王用以治理國(guó)家的禮樂(lè)文化淪為諸侯、士大夫乃至普通民眾求名逐利的工具；正是在一情況下，老子發(fā)出了“‘禮’者，忠信之薄，而亂之首”(《三十八章》)的吶喊，提醒統(tǒng)治者要學(xué)習(xí)天道“損有余而補(bǔ)不足”(《七十八章》)的精神，行自然無(wú)為之治。從這一意義上說(shuō)，老子的“天地之教”乃是為了對(duì)治現(xiàn)實(shí)政治中“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”之教的流弊，其“天地之教”中“自然無(wú)為”的核心宗旨乃是為了糾正現(xiàn)實(shí)政治汩沒(méi)名利的風(fēng)氣。

然而，現(xiàn)實(shí)終歸是現(xiàn)實(shí)，名利之習(xí)泛濫于天下的局面也許由于人的本能的、實(shí)然的、先天的欲性而永遠(yuǎn)無(wú)法得以改變，能夠具有如老子一樣的理想主義情懷，如他的后繼者莊子那樣的“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《莊子·天下》)的境界的人畢竟是少之又少。這大概正是老子說(shuō)“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”的最為核心的原因。但是，雖然“天下莫能知，莫能行”，雖然除了漢初的短暫時(shí)期，老子的“天地之教”從未能夠取代儒家的“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”之教而成為官方的主流思想，但它作為中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)中最為重要的思想潮流之一，一直在或明或暗地深深影響著一代代中華兒女。

我們這里不妨以老子思想曾經(jīng)在“明處”大放異彩的魏晉時(shí)期為例，來(lái)說(shuō)明老子“天地之教”在中國(guó)文化史中的重要意義。在魏晉時(shí)期，官方的主流思想仍是儒家的“名教”，也即由儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常和禮教道德，如漢魏名士蔡邕宗廟之議所說(shuō)的：“夫君臣父子，名教之本也”(《后漢紀(jì)》卷二十六)，南朝鄭鮮之所說(shuō)：“名教大極，忠孝而已”(《宋書(shū)·鄭鮮之傳》)。然而，這種“以名為教”盡管最終為的是使社會(huì)民眾被教化得更具倫理綱常，以有利于帝王君主的統(tǒng)治，達(dá)到維護(hù)整個(gè)社會(huì)的宗法等級(jí)制度的目的，但由于魏晉攙其私貨的教化及民性慕名為顯、軒冕則樂(lè)的特點(diǎn)，因此使原本為立清風(fēng)、直風(fēng)、仁風(fēng)、貞風(fēng)的教化往往變了味、改了道，留下的卻是不少真的“以名”為教：追名逐物，這照嵇康說(shuō)來(lái)是眾人“流俗難悟，逐物不還”(《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩(shī)十九首》)，也像郭象《莊子·齊物論注》中說(shuō)的：“物情無(wú)極，知足者鮮。故得此不止，復(fù)逐于彼。皆疲役終身，未厭其志，死而后已”。這種刻意逐名，乃至矯天真以殉名，為的是矜一時(shí)之聲譽(yù)，求余名于后世，如何晏在《無(wú)名論》中所說(shuō)的：“為民所譽(yù)，則有名者也”。

正是在上述的歷史情形下，作為對(duì)異化了的“名教”的超越和否定，老子的“天地之教”進(jìn)入了魏晉有識(shí)之士的視野。魏晉名士效法老子，借助從天地萬(wàn)物中引申出的人文精神和含義，從根本上反對(duì)魏晉名教，它的一個(gè)核心命題就是“越名教而任自然”(嵇康《釋私論》)。

比如阮籍在揭露名教之“偽”時(shí)說(shuō)：“今汝造音以亂聲，作色以詭形；外易其貌，內(nèi)隱其情，懷欲以求多，作偽以要名；君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神，強(qiáng)者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁……今汝尊賢以相高，競(jìng)能以相尚，爭(zhēng)勢(shì)以相君，寵貴以相加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也”(《大人先生傳》)。然后阮籍指出：“不通于自然者不足以言道，闇于昭昭者不足與達(dá)明”(同上)，實(shí)在有必要以“天地之教”來(lái)開(kāi)導(dǎo)這些“追名逐物”的人。那就是，既然“微風(fēng)清扇云氣四際，晈晈亮月麗于高隅”(嵇康《詩(shī)雜一首》)，海闊天空無(wú)偏無(wú)滯于一隅，天均“莫之偏任”(郭象《莊子·齊物論注》)，那么人又何必要將事物有分有譽(yù)，是非紛揚(yáng)？所以阮籍從人事方面把握這“天地之教”，不臧否人物；而何晏則從哲學(xué)方面把握這“天地之教”：“名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)，謂無(wú)名為道，無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者，可以言有名矣；無(wú)譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者豈同用哉？”(《列子·仲尼》注引《無(wú)名論》)

又如，天地陰陽(yáng)常調(diào)，日月常明，四時(shí)常若，“陰陽(yáng)順序，昏明有度”(張湛《列子·黃帝篇注》)，人又何必非要超常刻意而不能平平常常，“耕而為食，蠶而為衣”，“快然以足，不羨洪流？”(嵇康《與山巨源絕交書(shū)》)同樣，如嵇康一樣“游山澤，觀魚(yú)鳥(niǎo)”(同上)，也必定會(huì)像郭象乃至以往老莊那樣得到“鳥(niǎo)行無(wú)彰，魚(yú)游無(wú)跡”的“天地之教”;既然“鳥(niǎo)行無(wú)彰，魚(yú)游無(wú)跡”，那么人難道卻非得要有名有分有跡？因?yàn)檫@于人來(lái)說(shuō)，帶來(lái)的只能是害處，人有名有分有跡有彰也會(huì)像“豐狐文豹”一樣，遭捕遇殺，累及其身。

總而言之，老子的“天地之教”乃是針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們往往汩沒(méi)于名利、任私任智而發(fā)，老子所指點(diǎn)的，乃是一種因順自然、廓然大公的思想境界?！疤斓刂獭弊鳛槔献铀枷氲囊粋€(gè)重要組成部分，是為了從根本上解決人的教化問(wèn)題，所以也可稱為“大道之教”、“根本之教”。千百年來(lái)，老子的“天地之教”對(duì)于中國(guó)文化的性格產(chǎn)生了巨大的影響，正是因?yàn)橛兄@樣一種獨(dú)特的教化思想，中國(guó)文化才始終透露著一種藝術(shù)的靈性，從而不至于淪落于名利之習(xí)之中。大概也正是因此，才有了中國(guó)文化的“早熟”，以老子為代表的中國(guó)哲人所要建構(gòu)的，乃是一個(gè)真正的“天人合一”的世界，而不是一個(gè)繁盛而空虛的物質(zhì)世界。我們的世界終將要向老子所指點(diǎn)的方向上發(fā)展，“天地之教”也將永遠(yuǎn)成為人們返回那片本真而純凈的精神家園的“大道之教”、“根本之教”。