《論語(yǔ)》載，孔子的學(xué)生樊遲向孔子請(qǐng)教農(nóng)家之事：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。’請(qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”(《論語(yǔ)·子路》)
從表面上看，似乎孔子反對(duì)儒生或士參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，因?yàn)槟鞘菓?yīng)由“小人”來(lái)從事的。這也就是為什么長(zhǎng)期以來(lái)人們批評(píng)孔子“四體不勤、五谷不分”的主要理由?？鬃映錾碛跊](méi)落貴族家庭，小時(shí)貧窮，所以學(xué)會(huì)了不少鄙賤的技藝?？鬃釉疲骸拔嵘僖操v，故多能鄙事。”(《論語(yǔ)·子罕》)據(jù)此，孔子早年應(yīng)從事過(guò)種莊稼、種蔬菜這樣的“鄙事”。樊遲或許知道孔子有過(guò)這樣的經(jīng)歷，所以他反復(fù)向孔子請(qǐng)教，而孔子卻拒不作答。在孔子看來(lái)，士的基本職責(zé)不在于從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而應(yīng)以道自任，以道周濟(jì)天下。而樊遲游于圣人門(mén)下，卻一再請(qǐng)問(wèn)稼圃之事，正反映出他的志向的低下?！笆恐居诘馈?所以不必從事于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)。正因?yàn)槿绱?，孔子又說(shuō)：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》) “士志于道”,“以仁為己任”,也是當(dāng)時(shí)社會(huì)分工發(fā)展的必然結(jié)果。后來(lái)孟子對(duì)此有明確的表述。孟子反對(duì)許行的“君民并耕”的思想，認(rèn)為“如必自為而后用之，是率天下而路也”(《孟子·滕文公上》)。他進(jìn)一步指出，勞心者與勞力者各有職司，不必也不可能事事躬親。從這種社會(huì)分工的理論來(lái)看，士階層應(yīng)屬于勞心者階層，其社會(huì)責(zé)任在于從道的觀點(diǎn)來(lái)分析、批評(píng)天下、社會(huì)。如放棄這一基本的社會(huì)責(zé)任而一味地從事于體力勞動(dòng)，就是對(duì)社會(huì)責(zé)任的逃避。這對(duì)于道家來(lái)說(shuō)或許可取，而對(duì)于積極入世的儒家來(lái)說(shuō)卻是堅(jiān)決不可為的。
士貴義賤利
士的基本職責(zé)在于“以仁為己任”,在于使天下有道。仁或道便是其言行的全部的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，而不能有任何實(shí)際上的功利性的動(dòng)機(jī)。所以孔子“罕言利”(《論語(yǔ)·子罕》)。他一再說(shuō)“放于利而行，多怨”(《里仁》),“君子喻于義，小人喻于利”(同上)。貴義賤利是儒學(xué)的基本的價(jià)值取向，超越功利是儒家學(xué)者的人生態(tài)度。只要仁義在心，即便簞瓢屢空，也能做到心安理得。正因?yàn)槿绱耍鬃硬拍苡迫欢犊卣f(shuō)出“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，與我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》),“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語(yǔ)·里仁》)這樣豪邁瀟灑的壯語(yǔ)。也正因?yàn)槿绱?，顏淵也能夠做到“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”(《論語(yǔ)·雍也》)。后世碩儒周敦頤一再教導(dǎo)二程兄弟竭力尋覓的“孔顏樂(lè)處”就是這種超越功利，貴義賤利的崇高的倫理道德境界。
孔子以后的儒家學(xué)者將孔子貴義賤利的思想闡述得更為明確，在此引述以下幾例，以概其余：
“孟子見(jiàn)梁惠王，王曰：叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)。亦將有以利吾國(guó)乎？ 孟子對(duì)曰：王何必曰利，亦有仁義而己矣。王曰何以利吾國(guó)，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而國(guó)危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)
“義與利者，人之所兩有也?！x勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義，則義克利；上重利，則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不言通貨財(cái)；有國(guó)之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園；從士以上皆著羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂(lè)分施而恥積臧。 然故民不困財(cái)，貧??者有所竄其手?！?《荀子·大略》)
“凡人之性，莫不欲善其德，然而不能為善德者，利敗之也。故君子羞言利名，言利名尚羞之，況居而求利者乎？”(《說(shuō)苑·貴德》)
儒家貴義賤利的理論是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)和士階層而言的。對(duì)于士而言，其終極的價(jià)值取向是道或仁，后世士大夫則提出“以天下為己任”。所以“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”應(yīng)是其道德價(jià)值的最低標(biāo)準(zhǔn)。而對(duì)于帝王而言，儒家認(rèn)為圣人最宜于為王，圣人標(biāo)識(shí)著一種最高的道德境界，所以他們自然而然應(yīng)棄利而不顧。但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的統(tǒng)治者有圣人品格的為數(shù)實(shí)在太少，所以對(duì)他們來(lái)說(shuō)，只要求他們不必言必稱利就足夠了。儒家反對(duì)言利，是因?yàn)樗麄兦逍训乜吹健吧舷陆徽骼鴩?guó)危矣”這樣嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)。利為亂之始，要使社會(huì)長(zhǎng)治久安、避免混亂的局面就應(yīng)少談或甚至不談利，更不應(yīng)與民爭(zhēng)利。爭(zhēng)權(quán)奪利是春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)社會(huì)長(zhǎng)期處于混亂狀態(tài)之中的根本原因之一。然而人們常常是見(jiàn)利忘義。司馬遷嘗讀《孟子》書(shū)，“至梁惠王問(wèn)：‘何以利吾國(guó)’,未嘗不廢書(shū)而嘆也。曰：嗟乎，利誠(chéng)亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”(《史記·孟子荀卿列傳》),逐利是引起社會(huì)混亂的原因，但自天子至于庶人又都有好利之弊。所以儒家要竭力標(biāo)榜貴義賤利的思想。
儒家貴義賤利的終極目標(biāo)是企圖在人世間建立一完全的德治秩序。德治秩序是通過(guò)何種具體的途徑才能建立呢？ 儒家的傳統(tǒng)是以《大學(xué)》的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的八條目來(lái)標(biāo)示儒學(xué)的由“內(nèi)圣”到“外王”的具體步驟的。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家、家之本在身?？梢?jiàn)，儒家德治秩序建立的基礎(chǔ)全在于道德主體自身的正心誠(chéng)意的修身工夫。所以《大學(xué)》說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！痹谌寮铱磥?lái)，要正心誠(chéng)意，就應(yīng)寡欲，就應(yīng)賤利。
民先富后教
儒家上述的修、齊、治、平的德治秩序是完全從個(gè)人的道德修養(yǎng)中逐步推出來(lái)的。所謂“修身”是特別地為士而設(shè)計(jì)的說(shuō)教。它并不適合于一般的民眾。孔子說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》),他主張“因民之所利而利之”(《論語(yǔ)·堯曰》)。所以，對(duì)于普通的民眾則應(yīng)采取先利后義或“先富后教”的秩序?！墩撜Z(yǔ)·子路》云：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之?！唬?‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！?br>這個(gè)“先富后教”說(shuō)先后為孟子、荀子所繼承。孟子在向齊宣王議“仁政”時(shí)說(shuō)：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從也輕?！薄敖褚仓泼裰a(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而不贍，奚暇治禮義哉？”(《孟子·梁惠王上》)這正是對(duì)“先富后教”說(shuō)的進(jìn)一步的發(fā)揮。孟子在他對(duì)堯的時(shí)代加以理想化的時(shí)候，也說(shuō)：“后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?br>可見(jiàn)，從人民的群體生活著眼，儒家的德治秩序必須首先建立在“飽”、“暖”的基礎(chǔ)之上，只有在“黎民不饑不寒”的基礎(chǔ)之上，才能談得上對(duì)之施以“禮義”教化。
荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末年，他最為關(guān)心的問(wèn)題是怎樣才能建立一個(gè)“相與群居而無(wú)亂”的社會(huì)，他提出的答案是“禮”?！抖Y論》說(shuō)：“禮起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?br>荀子強(qiáng)調(diào)要滿足民眾的物質(zhì)欲望，要“養(yǎng)人之欲，給人之求”。但是在社會(huì)之中，為了使人人的欲望都能獲得適當(dāng)?shù)臐M足，就必須制定禮義以起節(jié)制作用?！梆B(yǎng)”是“禮”的基礎(chǔ)，“禮”規(guī)范限制著“養(yǎng)”。禮治的目的在于使人人的欲望都能滿足。因此要建立一個(gè)和諧的禮治社會(huì)，就必須富民?！陡粐?guó)》篇說(shuō)：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民，而善減其余用以禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則民富?！?br>由上可見(jiàn)，儒家的義利之辨有兩種相關(guān)但完全不同的程序。對(duì)士而言，則強(qiáng)調(diào)貴義賤利；對(duì)于普通民眾，則是先利后義或先富后教。這是因?yàn)槭康奈┮粌r(jià)值取向是“志于道”,因?yàn)椤盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”(《孟子·梁惠王上》)。他們由修身而逐步推展到齊家、治國(guó)、平天下。他們不應(yīng)關(guān)心利之得失，“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。普通民眾則不然。孟子說(shuō)：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已”(《孟子·梁惠王上》)。荀子也認(rèn)為，一般老百姓為了滿足種種欲望而易起紛爭(zhēng)。正是為了要避免使民“陷于罪，然后從而刑之”,孟子才提出要“制民之產(chǎn)”,荀子則認(rèn)為要“養(yǎng)人之欲，給人之求”。
在儒家看來(lái)，士與民之間是有不同的社會(huì)作用和社會(huì)責(zé)任的。民眾是儒家“富民”、“教民”的對(duì)象，而士則是執(zhí)行和落實(shí)“富民”、“教民”思想的承擔(dān)者。可以說(shuō)士是儒家倫理關(guān)懷的中心。而所以要實(shí)施“先富后教”的政策，是因?yàn)槊癖娛侨寮覀惱硭枷胴瀼芈鋵?shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。從此著眼，我們可以說(shuō)，先利后義與貴義賤利并不是相互矛盾的命題。
但從儒家倫理內(nèi)容自身著眼，而不從其貫徹實(shí)施的社會(huì)基礎(chǔ)著眼，應(yīng)該說(shuō)針對(duì)士的貴義賤利才是儒家義利之辨的思想特色。更為重要的是，從對(duì)后世的影響來(lái)說(shuō)，貴義賤利的思想遠(yuǎn)較先富后教的思想來(lái)得廣泛而又持久。所以，董仲舒才說(shuō)：“夫仁者，正其誼不謀其利，明其道而不計(jì)其功?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?這一思想流傳甚廣，對(duì)后來(lái)思想界有很大的影響。因?yàn)樗院?jiǎn)練的形式將孔孟關(guān)于義利思想的精髓完全表達(dá)出來(lái)了。董仲舒所以能在宋儒中獲得相當(dāng)?shù)木囱?，全由于他的這一思想。如二程曾云：“董子有言：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！仍街T子遠(yuǎn)矣?！?《二程集》,第1238頁(yè))
自董仲舒之后，貴義賤利已成了后世儒學(xué)的通義。如朱熹就極重義利之辨。他說(shuō)：“義利之說(shuō)，乃儒者第一義”。(《與延平李先生書(shū)》)又說(shuō)：“將古今圣賢之言，剖析義利處，反復(fù)熟讀，時(shí)時(shí)思省義理何自來(lái)，利欲從何而有，二者于人，孰親孰疏，孰輕孰重，必不得已，孰取孰舍，孰緩孰急。初看時(shí)，似無(wú)滋味，久之須自見(jiàn)得合剖判處，則自然放得下矣?！?《答時(shí)子之》)陸象山亦極重義利之辨。他說(shuō)：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？ 人生天地間，為人自當(dāng)盡人道，學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也?！?《語(yǔ)類》)宋以為“天理人欲之辨”更使義利之間的關(guān)系來(lái)得緊張。朱熹曾說(shuō)過(guò)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)只是教人明天理、滅人欲。”(《朱子語(yǔ)類》卷一二)又說(shuō)：“人只有個(gè)天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理?！?同上，卷一三)義與利已完全被分為兩極而對(duì)峙起來(lái)。此種思想從觀念上徹底堵塞了以營(yíng)利為目的的經(jīng)商活動(dòng)。
儒家的貴義賤利的倫理思想有益于維護(hù)封建制度而扼制了以逐利為目的的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。在這一點(diǎn)上，東西方的歷史情況有其共同之處。中世紀(jì)的歐洲也同樣是以貴義賤利的倫理準(zhǔn)則為指導(dǎo)思想。當(dāng)時(shí)基督教被奉為國(guó)教，是官方的意識(shí)形態(tài)。其教義的基本內(nèi)容之一就是反對(duì)謀利?！恶R太福音》曾載，一個(gè)年輕人來(lái)見(jiàn)耶穌，說(shuō)：“我該作什么善事，才能得永生？”耶穌對(duì)他說(shuō)：“你若要進(jìn)入永生，就當(dāng)遵守誡命?！蹦悄贻p人說(shuō)：“這一切我都遵守了，還缺少什么呢？”耶穌說(shuō)：“你若愿意作完全人，可去變賣(mài)你所有的，分給窮人，就必有財(cái)寶在天上。你還要來(lái)跟從我?！蹦悄贻p人聽(tīng)見(jiàn)這話，就憂憂愁愁地走了。因?yàn)樗泻芏喈a(chǎn)業(yè)。于是耶穌對(duì)門(mén)徒說(shuō)：“我實(shí)在告訴你們，財(cái)主進(jìn)天國(guó)是難的。我又告訴你們，駱駝穿過(guò)針的眼，比財(cái)主進(jìn)神的國(guó)還容易呢？”(《馬太福音》第一九章)耶穌一直在反對(duì)謀利致富的人。在整個(gè)中世紀(jì)，教會(huì)也一直在反對(duì)人們的謀利行為，特別是反對(duì)放債取利。是窮人還是富人進(jìn)天堂更為容易，是一個(gè)在中世紀(jì)曾引起激烈爭(zhēng)論的問(wèn)題。普遍認(rèn)可的答案是，窮人進(jìn)天堂容易?；浇痰倪@一教義漸漸地使人們的思想陷于僵化，成為了社會(huì)經(jīng)濟(jì)不能發(fā)展的桎梏。所以當(dāng)商品經(jīng)濟(jì)有所發(fā)展和資本主義因素開(kāi)始萌芽時(shí)，在思想意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的革命就是不可避免的了。人們要求擺脫宗教對(duì)人們思想行為的束縛，以掃除經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路上的障礙。宗教改革運(yùn)動(dòng)就是適應(yīng)著這一時(shí)代要求而產(chǎn)生的。由馬丁· 路德到加爾文所進(jìn)行的宗教改革運(yùn)動(dòng)，不管他們?cè)诨浇探塘x上所爭(zhēng)執(zhí)的具體問(wèn)題有多么復(fù)雜，但這一改革運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要內(nèi)容就是承認(rèn)謀利行為不僅是合法的，而且是符合上帝的意志的。所以，宗教改革運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)資本主義的思想運(yùn)動(dòng)。
中國(guó)歷史上沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)類似于宗教改革的思想解放運(yùn)動(dòng)。不錯(cuò)，宋代以后，有過(guò)禪宗思想的世俗化的運(yùn)動(dòng)，而且經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明弟子的努力奮斗，儒學(xué)也在民眾中生根開(kāi)花，呈現(xiàn)出世俗化的趨向。但其規(guī)模和程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上西方的宗教改革運(yùn)動(dòng)。而且元明清以來(lái)程朱理學(xué)依然是官方的意識(shí)形態(tài)這一歷史事實(shí)也說(shuō)明了這樣的思想世俗化的運(yùn)動(dòng)實(shí)際上并未取得過(guò)什么驚天動(dòng)地的業(yè)績(jī)。由此也可見(jiàn)，在二千多年的歷史上，儒學(xué)貴義賤利的思想在中國(guó)社會(huì)各個(gè)方面已生了根。