韓愈等在天人關(guān)系上的辯論，說明儒學(xué)開始突破舊體系的束縛，呈現(xiàn)出新的發(fā)展趨勢。但是，魏晉以降，佛教和道教興盛起來，與儒家并立為三，互爭短長，儒學(xué)已不再享有獨(dú)尊地位。面對佛、道的挑戰(zhàn)，儒學(xué)要獲得進(jìn)一步的發(fā)展，就必然要涉及到三教關(guān)系問題。關(guān)于三教關(guān)系的辯論，以往發(fā)生過多次。以往的辯論多發(fā)生于三教之間，各教都抬高自己，竭力攻擊它教，目的是為了爭奪思想領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。唐代后期的這次辯論則是在儒家內(nèi)部進(jìn)行的，是儒家在面臨思想轉(zhuǎn)變的時刻，著眼于自身的發(fā)展，討論應(yīng)該如何正確地對待佛教和道教。
三教鼎立中的儒家
在儒、釋、道三教中，儒家是中國傳統(tǒng)宗法文化精神的代表，是中國古代社會中普遍存在的封建宗法制度的反映。它以宗法的親親、尊尊的原則別貴賤、辨親疏，致力于建立上下有序、尊卑分明的社會等級倫理關(guān)系，以此保持家族的和睦，并進(jìn)而維護(hù)社會的統(tǒng)一和穩(wěn)定。在漢代，為了適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)一封建專制帝國的需要，從董仲舒到《白虎通》,經(jīng)學(xué)家們以神學(xué)目的論建構(gòu)整個思想體系，把原始儒家關(guān)于政治原則和倫理規(guī)范的思想改造成為神圣化的綱常名教，用統(tǒng)一的神學(xué)經(jīng)學(xué)強(qiáng)化對社會的思想控制。正是由于這個特點(diǎn)，儒家經(jīng)學(xué)才能面對其他思想的有力挑戰(zhàn)而始終不倒。后來興起的佛教和道教只有在政治倫理關(guān)系上屈從于儒家的綱常名教，才能在中國的封建宗法社會中生存下去。
儒家在歷史的發(fā)展中也逐漸暴露了它的缺點(diǎn)，它缺乏佛教那種嚴(yán)密的邏輯思辨能力，它的本體論和認(rèn)識論比之佛學(xué)要膚淺、粗糙得多。它也不像佛教和道教那樣，有一個完整的宗教世界觀，能為人們虛構(gòu)一個逃避社會苦難和人生挫折的彼岸世界，指出擺脫現(xiàn)實(shí)煩惱的道路。尤其是在隋唐三教鼎立的思潮中，它更顯得在理論思維方面比較落后。因?yàn)橹腥A民族的認(rèn)識史發(fā)展到隋唐階段，中心議題是心性論。凡在心性方面有發(fā)言權(quán)的，就在哲學(xué)上有貢獻(xiàn)。這一方面佛教領(lǐng)先，道教次之，儒家則一直缺乏積極的探索。此時，儒家只是靠其政治理論和統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)被統(tǒng)治者所重視。至于哲學(xué)理論上的較量，則不及佛、道二教。
盡管佛教和道教在探討當(dāng)時的中心議題方面領(lǐng)先于儒家，但由于他們在理論上力求達(dá)到一種對脫離現(xiàn)實(shí)的精神境界的認(rèn)識，在修持實(shí)踐上以出世離塵為前提。號召出家，有悖人倫，不能直接適應(yīng)鞏固封建社會等級秩序的需要，也就無法取代儒家的地位，承擔(dān)治理社會的責(zé)任。就連篤信佛教的隋煬帝楊廣對這一點(diǎn)也看得很清楚，他說：“儒家之道，訓(xùn)教生人識父子君臣之義，知尊卑長幼之序。升之于朝，任之以職，故能贊理時務(wù)，弘益風(fēng)范。”(《簡勵學(xué)徒詔》,《全隋文》卷二)他懂得世俗社會的治理必須要靠儒家。玄學(xué)衰落以后，雖然儒、釋、道三教都想發(fā)揮自己的優(yōu)勢，戰(zhàn)勝對方，在思想界取得支配地位，但囿于各自的局限，在較長的時期里，只能分庭抗禮，實(shí)際上是三教各從不同的方面共同為封建統(tǒng)治服務(wù)。
雖然三教都有益于封建統(tǒng)治，但它們在鼎立狀態(tài)下的相互斗爭，削弱了它們的作用，無法充分滿足封建專制國家對思想文化的整體性需要，尤其是對像隋、唐這樣的統(tǒng)一帝國來說，精神上的分裂很難保證政治上的長久統(tǒng)一。隋代的王通就說過：“政惡多門久矣?！?《文中子·中說·問易》)他認(rèn)為，思想的教化分立為三，在政治上是不利的。唐代初年，統(tǒng)治者也模糊地感到了這一點(diǎn)。唐太宗在總結(jié)歷史上帝王大規(guī)模提倡佛、道二教的教訓(xùn)時說：
“下之所行，皆從上之所好。至如梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教，武帝末年，頻幸同泰寺，親講佛經(jīng)，百寮皆大冠高履，乘車扈從，終日談?wù)摽嗫眨磭L以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼于道路。武帝及簡文帝被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，為萬紐、于謹(jǐn)所圍，帝猶講老子不輟，君臣俱被囚縶。百寮皆戎服入聽，俄而城陷，庾信亦嘆其如此。及作哀江南賦，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略?！耸乱嘧銥殍b戒?！?《貞觀政要》卷六《慎所好》)
所以，他表示：
“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！?同上)
然而，唐代前期正是民族融合背景下的文化融合的高潮，各種思想、教派及其所代表的不同來源的文化要素，在客觀上需要一個溝通和重構(gòu)的環(huán)境，而且，相對于唐代前期有力的統(tǒng)治體制來說，意識形態(tài)的分裂狀態(tài)一時也不會產(chǎn)生明顯的副作用。在這樣的情況下，唐代前期的統(tǒng)治者，在文化方面采取開放的態(tài)度，聽任各家、各派的發(fā)展，對三教之間的激烈斗爭則以調(diào)和為主，促使他們形成和諧的關(guān)系。
到了唐代后期，由于政治統(tǒng)治的松弛，加強(qiáng)思想統(tǒng)一的任務(wù)突出了。同時統(tǒng)治者也很難繼續(xù)在三教之間搞平衡，于是，三教關(guān)系問題就成為儒學(xué)的一個重要課題。當(dāng)時儒家學(xué)者們所看到的三教關(guān)系有兩個不同的側(cè)面，一個是佛教和道教影響日益擴(kuò)大，而儒學(xué)相對衰微。李翱指出：“佛法之流染于中國也，六百余年矣?！薄笆加跐h，浸淫于魏、晉、宋之間，而爛漫于梁蕭氏，遵奉之以及于茲?！?《去佛齋》)
張籍也指出：“及漢衰來，西城浮屠之法入于中國，中國之人世世澤而廣之。黃老之火，相沿而熾。天下之言善者，惟二者而已矣?！?張籍《上韓昌黎書》)
韓愈回顧思想史的發(fā)展說：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。”(《原道》)
另一個是儒、釋、道開始走向融合，出現(xiàn)你中有我、我中有你的兆頭。如道教吸收佛教的修養(yǎng)方法，轉(zhuǎn)向注重內(nèi)丹；佛教自覺地融入儒家的名教思想，宣揚(yáng)五戒等于五常；儒家則多出入于佛老，從佛教和道教那里獲得精神營養(yǎng)。面對這種狀況，在儒家中形成了兩種不同的意見。一種以韓愈為代表，強(qiáng)調(diào)儒家與佛教和道教的對立，主張“排異端，攘斥佛老”(《進(jìn)學(xué)解》),堅(jiān)決排斥佛、道二教。一種以柳宗元為代表，主張以儒為主的三教融合。
攘斥佛老，獨(dú)樹儒學(xué)
韓愈等人自覺地把反對佛教和道教的斗爭與振興儒家的任務(wù)統(tǒng)一起來，企圖在抬高儒學(xué)的同時，壓倒佛、道二教。出于這個目的，韓愈針對佛教以大道自詡、道教以道德惑世的特點(diǎn)，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”(《原道》)的命題，把道德范疇從具體的思想內(nèi)容中抽象出來，指出道德并非為某家、某派所專有，而是一個沒有固定含義的概念。儒、釋、道三教可以有內(nèi)容完全不同的道和德，各“道其所道”,各“德其所德”。要判斷它們的是非，不在于是否自稱有道，而是看它講的是什么樣的道。
因此，韓愈提出他的道統(tǒng)說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?！?《原道》)
他認(rèn)為，儒家的道之所以勝過佛、道二教的道，因?yàn)槿寮业牡朗怯缮瞎湃氖ネ鮽鞯娇酌鲜种械摹跋韧踔獭?因此它就不是一般意義的派別學(xué)說，而是華夏文化的正統(tǒng)思想。從傳承上看，佛教的地位當(dāng)然無法與華夏正統(tǒng)文化相比。他說：“佛者，夷狄之一法耳。自后漢時始入中國，上古未嘗有也?！薄胺鸨疽牡抑?，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，衣不服先王之法服?！?《論佛骨表》)他又指斥老子的《道德經(jīng)》講的都是“一家之私言”,不能與儒家的神圣道統(tǒng)相抗。
當(dāng)時，佛教和道教都很看重“傳法世系”,亦稱法統(tǒng)，儒家則不大講。佛、道的法統(tǒng)本來是從中國封建宗法制度中學(xué)來的(印度佛教不像中國佛教那樣重視“法嗣”的承傳關(guān)系),以此作為在重視宗法傳承的中國封建社會抬高自己地位的手段。尤其是佛教，通過大力編造和宣揚(yáng)法統(tǒng)，取得中國封建宗法社會的承認(rèn)，從中得到了實(shí)際的好處。在這種情況下，儒家反而不講法統(tǒng)，顯然不利于爭奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。韓愈意識到這是個缺陷，所以又借鑒佛、道的法統(tǒng)，提出了儒家的道統(tǒng)，他想通過對傳承關(guān)系的褒貶，用加上神圣光環(huán)的儒家道統(tǒng)壓倒佛、道的法統(tǒng)。佛、道二教從中國封建宗法制中學(xué)會講法統(tǒng)。儒教又從佛、道的法統(tǒng)中學(xué)會講道統(tǒng)，道統(tǒng)就是儒教的法統(tǒng)。由此也可以看出三教之間的交融曲折的關(guān)系。
韓愈認(rèn)為，儒、釋、道三教不僅在傳承上有天壤之別，道的內(nèi)容也迥異。他對儒家的道作了這樣的概括：
“夫所謂先王之教者何也？ 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》,其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉，其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)?！?《原道》)
按照他的見解，儒家的基本原則是仁和義，它們體現(xiàn)在儒家的經(jīng)典中，教人以何種精神做人；也體現(xiàn)在社會的政治法律制度和倫理關(guān)系中，教人擺正自己和他人的關(guān)系，服從社會秩序；還體現(xiàn)在社會生產(chǎn)和日常生活中。也就是說儒家的基本原則貫穿于社會生活的各個方面，人們的言行舉動和社會的穩(wěn)定發(fā)展都須臾不可離。只要有人群的地方，仁義就會發(fā)生作用。而且這些原則簡便易行，人們?nèi)裟茏杂X地照它們?nèi)プ觯敲礋o論做什么或怎樣做，對于個人的精神和事業(yè)，對于人際關(guān)系的調(diào)整和國家利益的實(shí)現(xiàn)，都會帶來好處。韓愈的這個解釋顯然與唐代佛教發(fā)展的新動向有關(guān)。他鑒于新崛起的禪宗宣揚(yáng)“擔(dān)水搬柴，無非妙道”,把對佛性的體驗(yàn)置于生活日用之中這一特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不僅解決人們的日常生活問題要靠儒家，而且儒家還最適宜于解決“事父事君”的問題，使人自覺地服從綱常名教，以此證明儒學(xué)是封建統(tǒng)治的最好的思想工具。
韓愈對儒家之道作這樣的解釋，也為在不同的方面批判佛教和道教提供了標(biāo)準(zhǔn)。在經(jīng)濟(jì)方面，他指責(zé)佛、道二教的宗教迷信的泛濫會使老百姓“百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時，老幼奔波，棄其生業(yè)”(《論佛骨表》),影響了社會的正常生產(chǎn)和生活。他還從社會分工的角度分析說：“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！”(《原道》)
他認(rèn)為，社會的成員本來分為四類，農(nóng)、工、商三類從事生產(chǎn)和交換，儒家知識分子則專門從事社會管理和教化，但后來多了佛、道二類寄生于社會，因而導(dǎo)致了人民的貧窮和社會的動亂。李翱也指出了佛教、道教的寄生性：
“故其徒也，不蠶而裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)己者，至于幾千百萬人。推是而凍餒者幾何，人可知矣。于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室象廊，傾宮鹿臺，章華阿房弗加也。是豈不出乎百姓之財(cái)力歟？”(《去佛齋》)
與經(jīng)濟(jì)方面相比，他們更重視佛、道在政治倫理方面的消極作用。韓愈對于佛、道“不知君臣之義、父子之情”(《論佛骨表》)深惡痛絕，他說：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者?！?《原道》)認(rèn)為這是“滅其天?！?違反了人的本性，其結(jié)果必然導(dǎo)致社會喪亂、國家顛覆。他在《論佛骨表》中談到歷代帝王信佛而國滅的事實(shí)說：
“漢明帝時始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后亂亡相繼，運(yùn)祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟祭不用牲牢，晝?nèi)找皇?，止于菜果，其后為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃竟得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣?！?br>張籍也指出，佛、道的盛行“使君臣父子夫婦朋友之義沉于世，而邦家繼亂”(《上韓昌黎書》)。佛教和道教如此有害無益，當(dāng)然也就失去了存在的合理性。于是韓愈大聲疾呼：“釋老之害，過于楊墨?！?《與孟尚書書》)是有史以來危害最大的異端，對它們必須采取嚴(yán)厲的措施，“人其人，火其書，廬其居”(《原道》),予以徹底鏟除。只有這樣，才能“明先王之道以道之”,恢復(fù)儒家的地位。
如果就韓愈批判佛、道的一些具體論點(diǎn)來看，其中多是前人陳說，如破壞倫理綱常、有礙國計(jì)民生等?？墒峭瑯拥膬?nèi)容經(jīng)韓愈的嘴說出來，影響就要比以往的儒家學(xué)者的批判有力得多。這主要是因?yàn)楫?dāng)很多儒者都意識到了需要恢復(fù)儒家的權(quán)威地位之際，他自覺地把重振儒學(xué)與排斥佛、道統(tǒng)一在一起，以儒家的神圣道統(tǒng)為核心，把不同方面的批判聯(lián)合起來，所以加強(qiáng)了批判力。然而，韓愈的批判也有很大的片面性。他強(qiáng)調(diào)佛、道二教與封建專制統(tǒng)治對立的一面，無視它們能發(fā)揮獨(dú)具的功能，以為統(tǒng)治服務(wù)的一面，夸大它們與儒家宗法文化的矛盾，不顧三教已出現(xiàn)融合的事實(shí)，更看不到儒學(xué)只有向在理論比自己高明的佛教和道教學(xué)習(xí)，才能有新的發(fā)展，而是企圖用行政手段禁滅佛、道，這不僅辦不到，而且最終也不利于儒學(xué)的發(fā)展。
以儒為主，統(tǒng)合三教
在儒、釋、道長期既對立又融合的過程中，尤其是唐代融合之勢日益顯著的情況下，儒家中有許多人站在儒學(xué)的立場上鉆研佛、道二教，例如，柳宗元就自稱“吾自幼好佛，求其道積三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召》)。他們對佛、道二教的理論有較深的理解，也有一定的感情，因而不同意韓愈完全否定佛、道的意見，柳宗元批評道：“退之所罪者，其跡也。”“退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也?！?《送僧浩初序》)
他認(rèn)為韓愈看到的是佛、道二教不同于儒家的一些表面現(xiàn)象，而沒看到二者的精華所在。當(dāng)然作為儒家學(xué)者，柳宗元也反對佛教和道教的不事生產(chǎn)。他說：“曰：‘髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。’若是，雖吾亦不樂也?！?《送僧浩初序》)又說：“余觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達(dá)，遣情以貴虛?！?《送元高師序》)
在他看來，佛學(xué)的正道是“本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無”(《送浚上人歸淮南覲省序》)。對于道教，柳宗元也有微辭：
“若茍焉以圖壽為道，又非吾之所謂道也。夫形軀之寓于土，非吾能私之，今將以呼噓為食，咀嚼為神，無事為閑，不死為生，則深山之木石，大澤之龜蛇，皆老而久，其于道何如也?！?《送婁圖南秀才游淮南將入道序》)
他反對道教僅僅為了活著追求長生，而忘記了“君子之出以行道也”。但又認(rèn)為佛、道的這些缺點(diǎn)不能掩蓋其長處。
韓愈曾批評柳宗元“嗜浮圖言”、“與浮圖游”,柳宗元回答說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復(fù)生不可得而斥也?！?《送僧浩初序》)
柳宗元欣賞佛教與儒學(xué)的精神相合的地方。在這一點(diǎn)上，劉禹錫也有類似的看法，他說：“素王立中樞之教，懋建大中；慈氏起西方之教，習(xí)登正覺。至哉！乾坤定位，有圣人之道參行乎其中。亦猶水火異氣，成味也同德；輪轅異象，致遠(yuǎn)也同功?！?《袁州萍鄉(xiāng)楊岐山故廣禪師碑》)
柳宗元還認(rèn)為，道教和其他一些學(xué)派的思想也同樣與儒學(xué)和名教不矛盾，他說：“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵牾而不合者，可勝言耶？ 然皆有以佐世。”(《送元十八山人南游序》)
這里柳宗元察覺到盡管不同的思想流派斗爭激烈，如善于利用它們，或多或少都有“佐世”的作用，都能從不同的方面對社會有所推動，這是柳宗元深刻獨(dú)到的見解。
在思想史的發(fā)展中，每一個學(xué)派都企圖把社會的發(fā)展納入自己的思想體系，但因?yàn)樗鼈兌贾皇谴砹松鐣哪骋粋€片面，是社會某種力量的思想體現(xiàn)者，所以，不可能是時代精神的完整的鏡子。然而，正因?yàn)樗鼈兏髯苑从沉艘欢ǖ纳鐣螅阅茉诓煌潭壬蠈τ谏鐣姆€(wěn)定和發(fā)展起作用。如果統(tǒng)治階級認(rèn)識這一點(diǎn)，善于吸收和利用各家各派的長處為自己服務(wù)，它們所產(chǎn)生的社會效益就不只是個體的利益，而是對于社會的整體有益了。
柳宗元當(dāng)然不可能認(rèn)識得這樣清楚，他只是有所察覺而已。在此認(rèn)識的基礎(chǔ)上，柳宗元提出對于佛教和道教的正確態(tài)度應(yīng)該是：“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇邪，要之與孔子同道，皆有以會其趣?！?《送元十八山人南游序》)
他要吸取各家的長處并予以融合會通，實(shí)現(xiàn)以儒為主的三教合流。
在論及三教關(guān)系時，柳宗元與韓愈一樣，主要目的是為了重振儒學(xué)，但是他對三教關(guān)系的態(tài)度較為客觀。如果站在統(tǒng)治階級的整體利益上去看儒、釋、道三教，就可以看出三教的本質(zhì)是一致的，都能為封建統(tǒng)治服務(wù)，無所謂異端。從當(dāng)時思想發(fā)展的實(shí)際狀況看，佛、道在理論思維和心性修養(yǎng)等方面的優(yōu)勢是明顯的，儒家若要求得發(fā)展，就要用佛、道二教的長處武裝自己，以儒學(xué)的基本原理為核心，充實(shí)、完善儒學(xué)的哲學(xué)體系。如果不立足于對思想發(fā)展的全面繼承，拒絕學(xué)習(xí)佛教和道教的長處，就會不利于儒學(xué)的發(fā)展，最終也不利于封建統(tǒng)治。柳宗元對此確實(shí)有所認(rèn)識，所以能提出以儒為主、統(tǒng)合三教的主張。這個主張的提出，不僅反映了當(dāng)時人們對于三教關(guān)系的新見解，也預(yù)示了此后儒家打破思想界三教鼎立格局的途徑。
表面上看，韓愈比柳宗元偏激，但實(shí)際上柳宗元的主張?jiān)诋?dāng)時是實(shí)現(xiàn)不了的。因?yàn)槌松鐣l件不成熟和思想的融合尚不充分外，當(dāng)時儒家本身的軟弱也使它無法承擔(dān)統(tǒng)合三教的任務(wù)。儒家中有許多人向和尚、道士“執(zhí)弟子禮”,甘愿“樂其誕而自小也”(《原道》)。在這種情況下，韓愈疾呼“攘斥佛老”,可以振聾發(fā)聵，激發(fā)儒家學(xué)者的自尊和自信。只有以此為前提，才能實(shí)現(xiàn)柳宗元的以儒為主、統(tǒng)合三教的主張。否則，就談不上以儒為主，更談不上統(tǒng)合三教。
對于韓愈的這種努力，稍后的皮日休稱贊說：“文公之文，蹴?xiàng)睢⒛诓幻?，蹂釋、老于無人之境，故得孔道巍然而自正?！?《請韓文公配享太學(xué)書》,見《皮子文藪》卷九)
宋代蘇軾談到這一點(diǎn)時，也表彰他的“道濟(jì)天下之溺”之功。韓愈也確實(shí)打到了佛教和道教的痛處。清代紀(jì)曉嵐曾記載當(dāng)時一個和尚的話說：
“抑嘗聞五臺山僧明至之言曰：辟佛之說，宋儒深昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。然而披緇之徒畏昌黎而不畏宋儒，銜昌黎而不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養(yǎng)之佛也，為愚夫愚婦言之也。天下士大夫少而愚夫愚婦者多，使昌黎之說勝，則香積無煙，祗園無地，雖有大善知識，能率恒河沙數(shù)枵腹露宿而說法哉！如此用兵者，先斷糧道，不攻而自潰也。故畏昌黎甚，銜昌黎亦甚?！?《閱微草堂筆記·新齊諧》)
韓愈從社會的政治、倫理和經(jīng)濟(jì)上進(jìn)行批判是哲學(xué)的批判所不能取代的。
從對待佛教和道教的態(tài)度上，一般可以看出儒家的思想家們的層次。對于在低層次探索政治倫理學(xué)說的思想家來說，佛、道二教是社會公敵，必須排斥；從哲學(xué)史的高度看佛教和道教，它們不僅不是對立面，而且是中國哲學(xué)發(fā)展到隋唐階段的主流。它們在本體論和心性論方面有重要的建樹，這正是儒家要實(shí)現(xiàn)新的發(fā)展必須予以重視的思想成果。