應(yīng)該說，中西文化的交通，西學(xué)東漸與中學(xué)西漸至十八世紀已到了對中國學(xué)狂熱的程度，漢學(xué)也頗具浪漫性色彩了。正如重于中國經(jīng)濟史、文化史、制度史研究的福赫伯(Herbert Franke)所贊嘆的：“當(dāng)時歐洲對中國的興趣是如此之大。以致人們可以說，那種反巴羅克克(Barock)的羅柯柯(Rococo)風(fēng)格完全是一種中國形式。”(見張國剛《德國的漢學(xué)研究》,第5頁)也就是從十七世紀下半葉到十八世紀中葉，歐洲風(fēng)靡一時的一種藝術(shù)風(fēng)格稱為羅柯柯，它表現(xiàn)在繪畫、建筑、園林以至社會生活各個方面，都深受中國文化和藝術(shù)的影響。
例如，歐洲啟蒙思想家伏爾泰就十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”、“子不語怪力亂神”、“有教無類”等思想。他認為孔子“所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及虛玄”,“使世人不惑，啟發(fā)了人心”(朱謙之《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》)。
又如，1701年，耶穌會北京地區(qū)負責(zé)人龍華民(Nicolas Longobardi)公開發(fā)表言論，認為儒家的“天”乃取法自然，并非最高神祗上帝。這些都是對歐洲基督教神學(xué)的譏諷。
法國的培爾(Pierre Bayle)在一千七百年之前一直在搜集有關(guān)暹羅人宗教的資料，認為暹羅人都是無神論者，“他們對神祗思想的遺忘與中國人一樣嚴重”。而且他在其《論有關(guān)彗星的不同思想》一書中，曾試圖證明無神論要勝過偶像崇拜。他還在其辭典(1697年第1版)中指出了暹羅人的無神論以及中國儒教派的無神論。他于1705年想證明中國的無神論不僅僅是一小批哲學(xué)家們特有的教理，而且也是一種占支配地位的哲學(xué)理論。而中國的禮儀之爭于1706年又為培爾提供了證明中國人無神論的標準，因為中國圣人孔子都不語“怪、力、亂、神”。1742年伏爾泰在其《風(fēng)俗志》中也贊同了培爾關(guān)于中國人的無神論思想。
歐洲“浪漫漢學(xué)”的德國著名代表當(dāng)屬醉心于中國文化的萊布尼茲(G·W·Leibniz,1646—1716),他是近代歐洲最杰出的數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家與哲學(xué)家。在自然科學(xué)方面，他與牛頓并稱為微積分的創(chuàng)建者，還建立了二進制數(shù)學(xué)和計算機的理論基礎(chǔ)，并用mr²＝c的公式發(fā)展了笛卡爾動能守恒思想。在哲學(xué)上屬唯理論派，其“單子論”充滿豐富而深刻的辯證法因素。他生活在中國清朝順治、康熙時代。那時有大批傳教士來到中國，他們在布教的同時也帶來了西方的科學(xué)技術(shù)，歷史上稱之為“西學(xué)東漸”。與此相應(yīng)，隨著傳教士的翻譯、著述、通訊和回國，也將中國的哲學(xué)、歷史、文學(xué)、禮俗與法治的典籍介紹到歐洲，以致形成當(dāng)時歐洲的“中國熱”,歷史上稱之為“東學(xué)西傳”。
萊布尼茲曾經(jīng)詳細地研究和閱讀過傳教士的報告，并編成《中國近況》(1697年用拉丁文出版)一書。他對中國字的內(nèi)部組合邏輯頗有研究，認為“中國字是較富于哲理和智慧的”(雷契《A·米勒的中國研究》第568頁)。他還詳細研究了易經(jīng)六十四卦的配列，以“零”代表“無”,以“一”代表“有”,發(fā)現(xiàn)易經(jīng)的陰陽變化與他發(fā)明的“二進制”數(shù)學(xué)原理相合。他的唯理論的核心“單子論”也受中國《易經(jīng)》思想的影響。

伏爾泰像

萊布尼茲為什么當(dāng)屬“浪漫漢學(xué)”的代表呢？ 他熟識漢文，能直接研讀中國古代的典籍。他為了研究中國哲學(xué)，就涉獵了《尚書》、《論語》、《周易》、《大學(xué)》、《中庸》及宋明理學(xué)的許多論著。他以敏銳的眼光充分肯定了中國哲學(xué)的崇高地位與價值，拋棄了當(dāng)時歐洲學(xué)者的狹隘偏見和西方中心論的信仰主義。他既不像法國哲學(xué)家馬勒伯朗士那樣，從偶因論觀念出發(fā)，指責(zé)中國哲學(xué)的諸多唯物論命題，貶低它的科學(xué)價值，竭力維護基督教信仰主義；也不像德國古典哲學(xué)大師黑格爾那樣把東方哲學(xué)排除在哲學(xué)史之外，不承認中國哲學(xué)，攻擊中國哲學(xué)只不過是支離破碎的道德說教。而是以頑強和持續(xù)的精神，最早又最長久地關(guān)心中國，客觀地、不偏不倚地對待中國哲學(xué)。
他批評西方中心論否定中國哲學(xué)是“狂妄之極”,認為“中國是一個大國，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國家的治理上遠勝于文明的歐洲”。他還說：“在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學(xué)學(xué)說或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。”(以上引文見《給德· 雷蒙先生的信：論中國哲學(xué)》,載《中國哲學(xué)史研究》1981年第3期；1982年第1、2期)
他大膽而客觀地從比較中把握中西文明的特長，在其《中國近況》一書的序言中指出：“若就思辨科學(xué)而言，則歐洲實較中國為優(yōu)越。因為邏輯、形而上學(xué)為我們固有的領(lǐng)域，其優(yōu)越自不待言；……”但“事實上，我們從前誰也不曾想到，依據(jù)文明生活的綱領(lǐng)，在這個世界上尚有凌駕于我們之上的民族的存在，這就是中華民族”(拉丁文本第78—79頁)。
在研究的方法上，他尊重中國哲學(xué)的概念，認為“如果能夠給它一種正確的意義，那將是非常合理的”。切不可歪曲中國哲學(xué)的概念。他還把中國官方的統(tǒng)治思想作為當(dāng)時中國哲學(xué)的代表思想，這符合占統(tǒng)治地位的思想是該社會上層建筑的意識形態(tài)的道理。他說：“我相信，我給中國官方權(quán)威的信條以合理的意義而從中抽出來的東西是更可靠的?！蓖瑫r，他還強調(diào)尊重原著的讀書法，認為要理解、讀懂中國哲學(xué)，“只要以古代中國經(jīng)典著作為依據(jù)，不能把直接與古人學(xué)說相反的觀點強加于傳統(tǒng)中國哲學(xué)”。而且還應(yīng)把整個思想體系與某些人的只言片語區(qū)別開來，要考察中國哲學(xué)學(xué)說的“前后一致性，而不要死揪住他們的個別談話”(以上引文均見《給德·雷蒙先生的信：論中國哲學(xué)》)。
所以，無論是從對中國哲學(xué)研究的精神、態(tài)度和基本方法上，萊布尼茲都不愧為“浪漫漢學(xué)”的杰出代表，是中國與歐洲思想交流史上作出突出貢獻的學(xué)者。

萊布尼茲像

還有，歌德的詩句：“東西兩大洲，永不再分離！誰是多識者，該明此道理。兩世界互相研究，是我的希望；東西方互相聯(lián)系，亦是我的希望?！?《中德四季晨昏雜詠》)更是浪漫地表現(xiàn)了對中國文化的熱情和對東西文化溝通的渴望。
但是，由于門澤爾的逝世和萊布尼茲打算建立一個新教中國教團發(fā)展同中國聯(lián)系計劃的夭折，使德國的漢學(xué)研究逐漸衰落，十八世紀的柏林很快失去了在十七世紀曾一度擁有的歐洲漢學(xué)中心的地位。漢學(xué)中心移到了歐洲西部的荷、英、法和東部的俄國。到乾隆時代，法國已成為歐洲漢學(xué)研究的中心了。
是時，亦有相當(dāng)業(yè)績的最著者當(dāng)首推法國耶穌會士杜赫德(Fean Baptististedu Halde,1674—1743),他著有《中華帝國通志》(四卷),“為明末迄于當(dāng)時歐西中國研究的五十年成績之一大集成，西洋漢學(xué)空前之金字塔，可夸于世界之紀念碑也”(莫東寅《漢學(xué)發(fā)達史》,第87—88頁)。1703年至1776年陸續(xù)在巴黎出版的《耶穌會士書簡集》,1776年至1841年出版的《北京耶穌士中國紀要》,這兩部與杜赫德的《中華帝國通志》被稱為關(guān)于中國的三大名著。
法國馬若瑟(Loseph Henri de Premare)、白晉(Joachim Bouvet)、傅圣澤(Fean Francois Fouguet)、李明(Louis Lecomte)、劉應(yīng)(Claude Vsderuo)等，都是來華的傳教士，他們在中國生活了二十至四十多年之久，他們共同研討了《易經(jīng)》、《春秋》、《老子》、《淮南子》等中國典籍。馬若瑟還譯有《詩經(jīng)》(選譯)和《趙氏孤兒》,并托人帶回法國，收入杜赫德所編的《中華帝國通志》,又經(jīng)伏爾泰改寫，更名為《中國孤兒》在巴黎上演，反響很大。
英國的巴杰爾于1731年致克萊奧梅尼的信中對中國的治國之道頗感興趣地說：“在任何一個治理得法的政府中都應(yīng)遵守一種準則，即每種社會在一團體內(nèi)部產(chǎn)生榮譽或利益的職位都應(yīng)為一種真正功德的犒賞?！钡叭绻覀儠r代的隨便一位政治家牢牢記住了這一準則，那么無論它本身多么好，也無法施行于像大不列顛那樣幅員廣大的國家。我要求大家允許提請這位政治家注意，這一發(fā)出了異彩的格言現(xiàn)時正在全世界最遼闊、居民最多和治理得最好的國家中落實并受到了尊重，我這里是指中國”(《國際漢學(xué)》第1期，第171頁)。這些都為中學(xué)西漸進入學(xué)術(shù)研究打下了基礎(chǔ)。