受后現(xiàn)代主義思潮影響并對之加以積極回應(yīng)而形成的當(dāng)代基督宗教神學(xué)理論，亦稱“后現(xiàn)代主義神學(xué)”。自20世紀(jì)60年代以來，當(dāng)代基督宗教神學(xué)開始關(guān)注“后現(xiàn)代主義”理論，由此形成其神學(xué)研討中的一大熱點(diǎn)問題。本來，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出對宗教信仰及其神學(xué)理論的抨擊和否定，但其反傳統(tǒng)性和對現(xiàn)代性的批判精神在當(dāng)代神學(xué)領(lǐng)域卻引起了某種共鳴和回應(yīng)，如天主教神學(xué)家孔漢思（HansKüng）、新教神學(xué)家巴特（KarlBarth）和蒂利希（PaulTillich）等人的神學(xué)理論，即反映出某些后現(xiàn)代主義的思維特征和對其挑戰(zhàn)的正面答復(fù)。巴特在其危機(jī)神學(xué)中強(qiáng)調(diào)上帝乃絕對另一體，與人世毫無相同、相通之處，世人得救只能靠上帝自上而下的恩典，而與個人努力并不相干，其思路在某種意義上已與德里達(dá)對“差異性”的理解相吻合。蒂利希則從當(dāng)代人的焦慮和絕望中看到后現(xiàn)代主義所顯明的“無意義”境遇，他倡導(dǎo)對這種“無意義”的正視，提出人的“存在勇氣”乃包含著“敢于絕望的勇氣”，由此把這種破壞性最大的無意義之焦慮歸入人的自我存在的最高勇氣之中。其理解的“上帝彼岸之上帝”亦與德里達(dá)的“蹤跡”說相近似，即說明所謂“本源”之不在場卻可通過人對之隱喻意義上的再現(xiàn)而察覺其“在場”。此外，60年代的后自由派神學(xué)家林德貝克（GeorgeLindbeck）亦曾認(rèn)識到，后現(xiàn)代主義對語言的注重也可用來反駁現(xiàn)代主義對宗教信仰的詆毀，其重新認(rèn)可的語言世界使信仰獲得了更大的可能。而現(xiàn)代主義嘗試用世俗來替代所謂“過時”的宗教信仰之舉，則被理解為現(xiàn)代人因使世俗主義神話獲得合法性而造成的錯誤。今天，神學(xué)家可按其思路借用“現(xiàn)代死了”之語來取代20世紀(jì)初曾風(fēng)靡西方思想界的尼采名言“上帝死了”。通過回顧、反思現(xiàn)代主義對宗教現(xiàn)象的批判，以及后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代世界的批判，當(dāng)代神學(xué)既看到了后現(xiàn)代主義批判一切、否定一切的破壞性，亦發(fā)現(xiàn)了神學(xué)對現(xiàn)代性展開批判這種積極切入及其與后現(xiàn)代主義重構(gòu)理論相掛鉤的可能性，此即孔漢思所言走向“后現(xiàn)代”之路的神學(xué)。
當(dāng)代神學(xué)對后現(xiàn)代主義否定精神的直接回應(yīng)主要表現(xiàn)在阿爾泰澤爾（ThomasJ.J.Altizer）、泰勒（MarkC.Taylor）、沙萊曼（RobertScharlemann）和哈特（KevinHart）等人的神學(xué)理論中。阿爾泰澤爾等人的“上帝之死”神學(xué)因?qū)浇虇⑹緜鹘y(tǒng)的徹底反思而具有鮮明的后現(xiàn)代色彩。其理論的重要特點(diǎn)之一，就是賦予基督教傳統(tǒng)神學(xué)術(shù)語各種隱喻性、辯證性意義，使曾受到現(xiàn)代文化強(qiáng)烈批評的基督教之“道成肉身”、“釘十字架”和“死后復(fù)活”等信條獲得適應(yīng)時代潮流的重新詮釋。泰勒則主張建立一種反系統(tǒng)化的神學(xué)，他應(yīng)用德里達(dá)的修辭策略而對唯心主義理論僵局加以解構(gòu)，代之以各種意喻多樣的解釋，由其無序性所表現(xiàn)出的豐富來構(gòu)成神學(xué)討論的“神圣環(huán)境”。沙萊曼也針對本體論思維方式而究詰神學(xué)反思的本質(zhì)，并通過蒂利希的相互關(guān)聯(lián)法來進(jìn)而闡述神學(xué)思維包括接受和回答之方法，以此體現(xiàn)“本文”所具有的基本隱喻性，從而使存在論問題失效，因?yàn)槠湟饬x的實(shí)現(xiàn)乃本文之想像中的具體性與讀者之理解境況所達(dá)成的一致。哈特曾對德里達(dá)在當(dāng)代哲學(xué)和神學(xué)思想界的影響加以評價。他認(rèn)為，非系統(tǒng)化的神秘傳統(tǒng)為當(dāng)代否定神學(xué)提供了新的可能性，它保留著對理性認(rèn)知的必要估量，同時又可避免墜入形而上學(xué)之陷阱。因此，他覺得德里達(dá)的解構(gòu)主義實(shí)際上有助于信仰的神圣之途達(dá)到一種后現(xiàn)代性意義上的恢復(fù)。
后現(xiàn)代神學(xué)認(rèn)為，后現(xiàn)代主義所帶來的失敗主義或虛無主義情緒對當(dāng)代神學(xué)發(fā)展而言并非全然消極的。相反，這種悲觀絕望的精神氛圍已給神學(xué)變革及其重新成為社會傾聽的話語提供了一個極好機(jī)會。當(dāng)代神學(xué)家可從后現(xiàn)代主義帶來的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)和給人的啟迪中探尋神學(xué)的新發(fā)展，對人類宗教和基督教神學(xué)的歷史與現(xiàn)狀加以反思和總結(jié)。當(dāng)代神學(xué)思潮能在與后現(xiàn)代主義的碰撞中產(chǎn)生新的思想火花和創(chuàng)意，從而形成二者之間彼此吸收、共辟新徑的局面。在后現(xiàn)代主義的刺激和沖擊下，當(dāng)代神學(xué)會更加活躍，其現(xiàn)實(shí)關(guān)切會更為直接。
當(dāng)代新教后現(xiàn)代神學(xué)的出現(xiàn)在一定程度上改變了后現(xiàn)代主義的純批判和否定性質(zhì)，使之在認(rèn)識世界的態(tài)度上和自身發(fā)展的方向上都出現(xiàn)了一些轉(zhuǎn)機(jī)，由此萌生出與現(xiàn)代哲學(xué)中后現(xiàn)代主義理論迥異的立意，并構(gòu)成給人帶來希望、富有積極意義的后現(xiàn)代主義思想流派。這種變化體現(xiàn)為后現(xiàn)代主義從破壞性到建設(shè)性、從否定性到肯定性，以及從悲觀性到樂觀性的根本過渡。而具有樂觀主義和創(chuàng)新精神的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”則主要由新教神學(xué)家所倡導(dǎo)和推行，其代表人物包括美國新教過程神學(xué)家科布（JohnB.Cobb）及其同事格里芬（DavidRayGriffin）。他們從其神學(xué)立論積極尋求人與世界、人與人之間關(guān)系的重建，以對人與世界、與自然之關(guān)系的關(guān)注來補(bǔ)充當(dāng)代哲學(xué)中后現(xiàn)代主義之不足。其倡導(dǎo)的建設(shè)性后現(xiàn)代主義以結(jié)合后現(xiàn)代的有機(jī)論和整體論而形成其獨(dú)特的整體有機(jī)論體系及方法，旨在其否定與摧毀的同時亦達(dá)到其保留和建設(shè)，消除人與世界、人與自然、思維與存在之間的對立及分離。他們將其神學(xué)立意注入后現(xiàn)代主義的理論框架之中，否定現(xiàn)代發(fā)展所導(dǎo)致的世界和自然之“祛魅”，以便能為世界和人類獲得神性“拯救”而再現(xiàn)神秘，重建神圣。
當(dāng)代天主教后現(xiàn)代神學(xué)則以孔漢思為主要代表。在他看來，神學(xué)的“后現(xiàn)代”之探乃展示了神學(xué)的“覺醒”，這種神學(xué)強(qiáng)調(diào)“對現(xiàn)代的內(nèi)在批判”和“對啟蒙的啟蒙”，追求的是克服危機(jī)、面向未來和步入“新時代”。它以其“探索”、開放”等特征而說明其本身“正在尋找方向，正在制訂綱領(lǐng)”。他主張用“后現(xiàn)代”來表現(xiàn)一種新的探索和創(chuàng)造，認(rèn)為“后現(xiàn)代神學(xué)”乃是在“新時代”中表現(xiàn)一種“新宗教精神”，使在“現(xiàn)代”被壓抑、遭萎縮的信仰因素獲得更新、達(dá)到升華。其構(gòu)筑神學(xué)“后現(xiàn)代”之路的一大特點(diǎn)，即提出了一種“普世”信仰和“全球倫理”。在這一基于各種宗教信仰、價值觀念和道德體系之全球性相互理解的普世神學(xué)或世界倫理上，孔漢思看到了一個頗有希望的“時代轉(zhuǎn)折”。這樣，“后現(xiàn)代”的神學(xué)話語亦增添了“普世性”、“世界性”和“全球性”之說。
后現(xiàn)代神學(xué)代表著當(dāng)代基督教思想家重樹其信仰精神的一種努力，這種神學(xué)理論在面對后現(xiàn)代主義提出的難題時亦充分利用其帶來的創(chuàng)意，以圖在現(xiàn)代主義對宗教的批判和后現(xiàn)代主義對一切價值、傳統(tǒng)的毀壞這兩難處境中尋找重立其信仰價值和真理之途，旨在以基督教之“立”來回應(yīng)后現(xiàn)代思潮之“破”，以其“建設(shè)性”來彌補(bǔ)后現(xiàn)代主義之“解構(gòu)性”的不足。