首先是儒學(xué)復(fù)興的問題。由于中國(guó)近百年來處于西方經(jīng)濟(jì)、文化力量的夾攻之下，傳統(tǒng)的思想文化，尤其是儒家文化曾經(jīng)一蹶不振，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，社會(huì)上大多數(shù)人的心目中，儒學(xué)成為保守、落后、封建、愚昧的代名詞。儒學(xué)經(jīng)典的地位一落千丈，儒門冷落，在“打倒孔家店”的口號(hào)下，不僅儒學(xué)被徹底否定，而且連幾千年的文化傳統(tǒng)也被說得一無是處；甚至出現(xiàn)“所有的中國(guó)書都不要讀，線裝書應(yīng)丟到茅廁中去”的極端言論。面對(duì)著西方文化的挑戰(zhàn)和儒學(xué)的失落，美國(guó)哈佛大學(xué)歷史學(xué)博士、哲學(xué)教授杜維明先生(美籍華人)坦然承認(rèn)自己是當(dāng)代新儒家，對(duì)儒家圣哲一往情深，發(fā)出了“儒家文化的第三期復(fù)興”的預(yù)言。
杜維明認(rèn)為，“五四”后的這七十年，除了西化思潮和馬列主義之外，還有儒學(xué)的復(fù)興。他在《大陸儒學(xué)新動(dòng)向的涵意》中指出：應(yīng)“把儒學(xué)、西化及馬列看作三個(gè)鼎立的、互相抗衡的價(jià)值系統(tǒng)”(見《中國(guó)論壇》第319期，1989年1月)。并主張中國(guó)未來的希望乃在于馬列、西化和儒家人文思想三者健康的互動(dòng)，希望儒學(xué)和馬克思主義進(jìn)行深入的對(duì)話，并在其中找到結(jié)合點(diǎn)。
所謂儒學(xué)第三期，就是以先秦西漢儒學(xué)為第一期，以宋元明清儒學(xué)為第二期，以近代的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等開始的直至今日吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路而對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承和創(chuàng)新的現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期。杜維明認(rèn)為，如果說儒學(xué)第二期發(fā)展是針對(duì)印度文化，或者說佛教文化的挑戰(zhàn)，作為一個(gè)創(chuàng)造性的回應(yīng)，即消化了印度文化，提出一套東方特有的思考模式，而影響超出中國(guó)的范圍，在整個(gè)東亞(包括日本、朝鮮、韓國(guó)、越南)范圍內(nèi)成為哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)的主導(dǎo)思想的話，那末儒學(xué)第三期發(fā)展就將是對(duì)西方文化的一個(gè)創(chuàng)造性的回應(yīng)。他在《從世界思潮的幾個(gè)側(cè)面看儒學(xué)研究的新動(dòng)向》中論道：“儒學(xué)在二十世紀(jì)后期放眼二十一世紀(jì)有很多戰(zhàn)場(chǎng)，有很多奮斗目標(biāo)，我認(rèn)為它必須面臨著美國(guó)文化、歐洲文化、東亞文化(及工業(yè)東亞)的挑戰(zhàn)?！?《文化危機(jī)與展望》,第429頁)又說：“儒學(xué)應(yīng)該對(duì)他們有啟發(fā)，因?yàn)槿鍖W(xué)是人文主義的，是入世的，是力求轉(zhuǎn)變世界的，而對(duì)人的理解是全部的，既不排斥人的神性，又不排斥人與自然的關(guān)系，更不排斥人與人的關(guān)系?！?同上，430頁)可見，杜維明把儒學(xué)第三期的發(fā)展放在世界文化架構(gòu)中的重要位置上，這是他思想開闊和創(chuàng)造意識(shí)的體現(xiàn)。
然而，儒學(xué)第三期發(fā)展前景到底如何？ 能否回?fù)粑鞣轿幕奶魬?zhàn)？ 能否實(shí)現(xiàn)“儒學(xué)的復(fù)興”? 1964年獲得美國(guó)南伊利諾斯大學(xué)博士并留校執(zhí)教、取得永久居住資格的劉述先教授，也是第三代新儒家的中堅(jiān)人物，他認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于：第三期新儒學(xué)(當(dāng)代)是否能夠表現(xiàn)活力，就要看它能不能繼承傳統(tǒng)的精神，改造傳統(tǒng)的內(nèi)容，以應(yīng)付西方的挑戰(zhàn)。他在《論儒家思想與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)關(guān)系》中闡述了新儒家必須作兩方面的工作：“一方面是對(duì)于儒家思想與精神的再闡釋，使其賦有現(xiàn)代的意義，而另一方面是努力作自我擴(kuò)大，吸收現(xiàn)代一些更合理的方式，而對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行解構(gòu)與改組工作?！?《當(dāng)代新儒學(xué)論文集》外王篇，第14—15頁，臺(tái)灣文津出版社1991年5月版)這種對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)需要新發(fā)掘、新詮解的見解是合理的。
異域新儒家對(duì)儒學(xué)作了多元化的詮釋，有了新的發(fā)掘。例如，杜維明在《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》中就把儒家傳統(tǒng)與儒教中國(guó)嚴(yán)格區(qū)分開來，提出儒家傳統(tǒng)是理想化的儒學(xué)；儒教中國(guó)是政治化的儒學(xué)。而儒學(xué)的理想化不是儒學(xué)的政治化；中國(guó)的現(xiàn)代化不是中國(guó)的西化。他指出：把現(xiàn)代化混同于西化，是“五四”不少知識(shí)分子認(rèn)識(shí)上的通病。他在《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》中揭露說：“阻礙中國(guó)強(qiáng)大的進(jìn)步的潛勢(shì)和儒教中國(guó)的惰性有關(guān)，自然經(jīng)濟(jì)的保守思想是儒教中國(guó)重農(nóng)輕商的組成部分，家族社會(huì)的封閉心理是儒教中國(guó)重禮輕刑的理論基礎(chǔ)，權(quán)威政治的官僚主義是儒教中國(guó)重人輕法的必然結(jié)果。”(第122頁)這就是政治化儒學(xué)的弊端。杜維明提倡理想化的儒學(xué)，而理想化的儒學(xué)就必須徹底批判封建意識(shí)形態(tài)或封建遺毒。他說，“因?yàn)槲覐?978年以來，常常討論關(guān)于儒學(xué)的問題，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的問題，過分地強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)中國(guó)的價(jià)值，特別是儒家傳統(tǒng)的健康方面的一些因素……”因?yàn)椤拔宜媾R的多半是西方學(xué)術(shù)文化的挑戰(zhàn)。……假如我生活在另外一個(gè)環(huán)境，而有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間這個(gè)封建意識(shí)形態(tài)在我們社會(huì)里所發(fā)揮的消極作用，那我的注意力一定會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)Ψ饨ㄒ庾R(shí)形態(tài)的批判，甚至不會(huì)過分地強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化儒家文化的重要性”。這里涉及到對(duì)儒學(xué)的批判與繼承的關(guān)系問題。杜維明認(rèn)為，“這個(gè)封建意識(shí)形態(tài)，如果是中華民族文化心理結(jié)構(gòu)積淀，它既然進(jìn)入到我們血液和骨髓，發(fā)生化學(xué)作用，發(fā)生消極作用，那么，要想像包袱一樣拋棄，根本是不可能的”。怎么辦呢？ 杜教授提出了兩個(gè)渠道同時(shí)并進(jìn)的解決方式。一是引進(jìn)西方資產(chǎn)社會(huì)所代表的價(jià)值，如個(gè)人主義、競(jìng)爭(zhēng)等；一是從傳統(tǒng)自身引出源頭活水，否則就沒有自我主宰的基礎(chǔ)，沒有真正的認(rèn)同感。他說：“自我主宰的方向性必須從自己的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)中涌現(xiàn)出來，這個(gè)自我主宰也是建構(gòu)新文化的認(rèn)同。”(以上引文均見《中外文化比較研究》,第115—118頁，生活、讀書、新知三聯(lián)書店1988年版)總之，既要繼承儒學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，又要批判地繼承傳統(tǒng)；既要引進(jìn)、吸納西方文化中一些價(jià)值泉源，同時(shí)又要揚(yáng)棄批判其浮面現(xiàn)象。這樣才能發(fā)展、創(chuàng)新理想化的儒學(xué)。這就是杜維明所要“復(fù)興”的儒學(xué)。用杜氏的話說，就是我們“不得不作番掘井及泉的工夫讓儒家傳統(tǒng)的源頭活水涌到自覺層面”,并且“通過知識(shí)分子群體的、批判的自我意識(shí)，儒學(xué)才有創(chuàng)新和進(jìn)一步發(fā)展的可能”(李毅《中國(guó)社會(huì)主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》,第354頁，遼寧大學(xué)出版社1994年版)。
其次，是對(duì)儒學(xué)的新詮釋、新發(fā)掘的問題。異域新儒家從解釋學(xué)的道理上把傳統(tǒng)儒學(xué)中具有生命力的思想，用現(xiàn)代的思想和語言加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。例如，他們對(duì)于孔子儒學(xué)之核心思想的“仁”,賦予了現(xiàn)代的價(jià)值和意義。
新儒家陳榮捷(美籍華人)在《儒家仁的概念的發(fā)展》(1955年《東西方哲學(xué)》第4期)一文中重新詮解了孔子的“仁”,指出在孔子以前，人們是在統(tǒng)治者對(duì)人民仁慈的特殊意義上使用“仁”的概念，而孔子則是“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》),把仁作為無所不包的、最高的美德的總稱，作為排除一切惡的廣義的“仁”,它包含了孝、禮、勇、忠等，它需要做到恭、寬、信、敏、惠等。這就相當(dāng)于基督教中的上帝，是一切真、善、美的源泉，又是所有真、善、美的具體體現(xiàn)。但孔子從未給“仁”下過定義，這正是孔子思想的“深邃之處(見《中國(guó)哲學(xué)雜志》1975年第2期，《中國(guó)人和西方人對(duì)仁的解釋》)。因?yàn)樵陉悩s捷看來，孔子不把仁的含義固定下來就為后人對(duì)仁的發(fā)展創(chuàng)造了條件。例如，在孔子后一百多年的孟子說，“仁者，人也”(《孟子·盡心下》),“仁，人心也”(《孟子·告子上》),這就把仁詮解為人心了。到了漢儒董仲舒就提出“仁”是“為人”,即“為他”。董仲舒說：“仁者，怛(憂慮)愛人。謹(jǐn)翕(斂)不爭(zhēng)，好惡敦儉，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險(xiǎn)陂之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道故能平易和理而無爭(zhēng)也。如此者，謂之仁?！?《必仁且智》)這就把孔子的“修己”和“愛人”的思想繼承并發(fā)展為與他人“無爭(zhēng)”,宣揚(yáng)人不要有“傷惡之心”、“隱忌之志”、“嫉妒之氣”、“感愁之欲”等。陳榮捷把它詮解為“為人”、“為他”,而且進(jìn)一步認(rèn)為南宋新儒家朱熹以生生解仁，是“對(duì)孔子以來各家仁說的最高、最準(zhǔn)確、最深刻的概括”(《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國(guó)》,第114頁，遼寧大學(xué)出版社1994年版)也就是說，“仁”不僅具有社會(huì)性，不僅是關(guān)心、愛護(hù)、幫助他人，而且是生命，是創(chuàng)造。因?yàn)樵诶韺W(xué)家朱熹看來，“理便是仁、義、禮、智”(《語類》卷三),“宇宙之間一理而己，天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”(《朱文公文集》卷七○)。這就是說，理是唯一存在的，是天地萬物的創(chuàng)造者，“仁”也就是理創(chuàng)生的?！叭始磩?chuàng)生，是生生不息，它體現(xiàn)了宇宙最根本、最普遍的法則，即創(chuàng)造的法則……這在人類思想史上具有永恒的價(jià)值與意義?！?施忠連《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國(guó)》,第114頁，遼寧大學(xué)出版社1994年版)
異域當(dāng)代新儒家杜維明在肯定傳統(tǒng)儒學(xué)人文精神的現(xiàn)代意義和世界意義時(shí)也指出：儒學(xué)的基本精神是以人為主，即“它講的做人的道理，可以適用于全人類。它的價(jià)值取向，在于如何使人深入到身、心、靈、神各個(gè)層面進(jìn)行通盤的反省，在于促進(jìn)人格的無窮無盡的發(fā)展”(《儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》,第5頁，中國(guó)廣播電視出版社1991年版)。香港國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)主持者劉述先也說：“孔子所教所依附的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，到現(xiàn)在已明顯地過時(shí)了：今日既已無君可忠，君臣關(guān)系自談不上天經(jīng)地義了。但人心中所具有的‘仁心’之感受，也不再適用于現(xiàn)代人嗎？ 不！可見孔子思想中有與時(shí)推移的成分，也有萬古長(zhǎng)青的成分?！?同上，第517—518頁)
筆者認(rèn)為，上述這種見解不無道理。這是從變與不變的“理一分殊”上發(fā)揮儒學(xué)傳統(tǒng)文化中的“仁”對(duì)現(xiàn)代化的作用。傳統(tǒng)文化中的“仁”,作為個(gè)體人格的最高境界是包括克己復(fù)禮、愛人、孝悌、忠恕以及敬、勇、寬、信、敏、惠等眾多道德條目的總和，這要“為仁由己”(《論語·顏淵》);作為如何對(duì)待別人，孔子的原則是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”,“己所不欲，勿施于人”(《論語·雍也》);“唯仁者，能好人，能惡人”(《論語·里仁》),即愛憎分明，正確待人。
異域的不少新儒家認(rèn)為“仁”的階級(jí)內(nèi)容變化了，但“仁”的“修己”、“為人”、“為他”的精神則是永恒的，對(duì)過去、現(xiàn)在以至將來都有它的價(jià)值。這是難能可貴的見解。比如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)卷起人欲之海千重巨浪的當(dāng)今社會(huì)，我們應(yīng)該既要講經(jīng)濟(jì)效益，又要講效益的仁義道德。
我們講時(shí)間就是金錢和效益就是生命的同時(shí)，應(yīng)該實(shí)行儒家的推己及人之道，即我的時(shí)間是金錢，則別人的時(shí)間也是金錢；我的效益是生命，則別人的效益也是生命，不能犧牲別人的時(shí)間和效益，來謀取一己之私的時(shí)間和效益，這才符合儒家的德業(yè)雙修的傳統(tǒng)文化的精神。
陳榮捷還把朱熹關(guān)于儒家生的觀念和道家的“柔弱者生之徒，堅(jiān)強(qiáng)者死之徒”(《老子》76章)有機(jī)地聯(lián)系起來，他在《朱子評(píng)老子與論其與“生生”觀念之關(guān)系》一文中說：“(朱熹的)《仁說》通篇未嘗引用老子半語，然(朱熹的)《語類》云：仁是個(gè)溫和柔軟底事物，老子說：‘柔弱者生之徒，堅(jiān)強(qiáng)者死之徒’,見得是。蓋謂仁之能生，以其為柔，從來儒家絕無此說?！?見臺(tái)灣《清華學(xué)報(bào)》新11卷第1、2期合刊本，1975年12月)這就肯定了朱熹給老子應(yīng)有的聲譽(yù)，并把朱熹哲學(xué)與道家相聯(lián)系，有著中華文化的兩家主干兼收并蓄的理路。
杜維明還對(duì)儒家的為人之學(xué)作了新的闡述和更深的發(fā)掘。傳統(tǒng)儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)讀書學(xué)習(xí)的目的性在于學(xué)為人，即學(xué)為圣人，以修身達(dá)到齊家、治國(guó)、平天下。杜維明認(rèn)為，為人之學(xué)是東亞傳統(tǒng)的核心價(jià)值之所在，它的根本意義就在于以東方特有的方式回答人類的終極關(guān)切，諸如：世界最真實(shí)的、最高的存在是什么？ 生命和人生的目的和意義是什么？ 怎樣才能成就真實(shí)無偽的人生？ 如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待生與死的問題？ 如何處理我與他人和社會(huì)的關(guān)系等。西方許多學(xué)者認(rèn)為孔子儒學(xué)對(duì)死與鬼神不感興趣，只關(guān)心現(xiàn)世人的生存問題，不如西方的宗教對(duì)人類的終極關(guān)切和全面關(guān)切，因此儒學(xué)是狹隘的、有限的。杜維明反駁了這種觀點(diǎn)，指出：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題?！?見《儒家思想新論》中文版，第49頁)杜維明認(rèn)為完善的人是人性的全面實(shí)現(xiàn)，是把希望寄托于人的自身，在日常生活中尋求生命的終極意義。但為己之學(xué)不是極端的個(gè)人主義，而是自我實(shí)現(xiàn)，即人性在現(xiàn)實(shí)世界中的展現(xiàn)，開拓自己內(nèi)在的無盡的精神力量，發(fā)掘自我固有的價(jià)值，成為一個(gè)真正的人。杜維明還指出內(nèi)省是儒家大力提倡的精神修養(yǎng)的方法和成人的途徑，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于人的精神的發(fā)展仍有積極的作用。這就把孔子的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)作了更深的發(fā)掘，使孔子的“志于道”、“據(jù)于德”和孟子的“居仁行義”為現(xiàn)代人的人性修養(yǎng)服務(wù)。
美國(guó)哈佛大學(xué)哲學(xué)博士、夏威夷大學(xué)哲學(xué)教授成中英，是海外當(dāng)代新儒家的代表之一。他創(chuàng)立了把中國(guó)哲學(xué)世界化、把世界哲學(xué)中國(guó)化的“本體詮釋學(xué)”。
本體詮釋學(xué)是討論本體與方法的關(guān)系的學(xué)說，是把本體與方法結(jié)合在一起的哲學(xué)理論。在成中英看來，本體指世界的真實(shí)，似指實(shí)在；詮釋“就是一個(gè)本體意識(shí)的發(fā)動(dòng)，進(jìn)而成為理性知覺的過程”(《中國(guó)文化的現(xiàn)代化與世界化》,第117頁)。也就是說，作為實(shí)在的人的本體意識(shí)，對(duì)你所得到的知識(shí)(即解釋)達(dá)到理解(或了解)的過程。這種了解是意義問題，是評(píng)價(jià)問題，是價(jià)值判斷問題，是開放的理性化過程。
成中英還認(rèn)為中國(guó)的理性不同于西方的理性?！爸袊?guó)人基于一種整體本體的思考，理性趨于具體化。而西方人則趨于抽象化。例如，中國(guó)的抽象理性的哲學(xué)中“不把哲學(xué)自身當(dāng)作一種演繹的理性活動(dòng)，而是影響和指導(dǎo)人的活動(dòng)之一種綜合的道德成就”(同上，第98頁)。而西方哲學(xué)特別重視方法，方法的更替是西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)動(dòng)力。例如，古希臘哲學(xué)家把方法當(dāng)作對(duì)象，產(chǎn)生了邏輯；基督教神學(xué)也是方法意識(shí)的產(chǎn)物，用啟示的方法來反省人類終極原因和存在的源頭。近代笛卡爾就是以懷疑法奠定了西方理論哲學(xué)的基礎(chǔ)?？傊鞣秸軐W(xué)在不斷尋找新的方法，不斷地反省理性，因而不斷產(chǎn)生新哲學(xué)。而中國(guó)傳統(tǒng)的體用不二論，主要是一種本體論。中國(guó)哲學(xué)主張?bào)w用一源、體用不二，認(rèn)為用是體之用，體是用之體。成中英說，我的本體詮釋學(xué)最主要的目標(biāo)是肯定“本體是一元的，方法是多元的，多元的方法要在本體的過程中去實(shí)現(xiàn)。如何在本體的過程了解方法的多元，了解本體本身，來實(shí)現(xiàn)終極的整體意識(shí)”(同上，第280—281頁)。這樣，他的“本體詮釋學(xué)”既是他的哲學(xué)本體論，又是他的哲學(xué)方法論，“是一種認(rèn)識(shí)方法的方法論，也是掌握本體的本體論”(同上書，第259頁)。七十年代歐美學(xué)術(shù)界重新提出了文化多元論，成中英也強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)作為認(rèn)識(shí)世界方法的方法論也應(yīng)是多元的，但又強(qiáng)調(diào)地指出實(shí)在的本體是一元的，所以，他的“本體詮釋學(xué)”既是本體與方法結(jié)合的哲學(xué)理論，又是中西哲學(xué)有所結(jié)合的創(chuàng)新。
因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)中，從柏拉圖到現(xiàn)在，都是認(rèn)同：知識(shí)的模型要像數(shù)學(xué)一樣嚴(yán)謹(jǐn)；把數(shù)學(xué)的模型，把理性的內(nèi)在的完整性當(dāng)作知識(shí)的最后標(biāo)準(zhǔn)，即精確和結(jié)構(gòu)的完整。但是，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)本身并非數(shù)學(xué)，并不是像理性一樣規(guī)范的概念。所以西方的抽象的理性主義無法掌握真正的經(jīng)驗(yàn)。成中英反思了這種理性主義，提倡詮釋、“解構(gòu)”,這是理性的開放。而且成中英還從中國(guó)哲學(xué)中找到了解釋西方哲學(xué)問題的重要工具，這就是“易”學(xué)的啟示。成中英在《西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)》一文中說：“中國(guó)哲學(xué)正是強(qiáng)調(diào)完整性、變動(dòng)性和內(nèi)部轉(zhuǎn)化。代表這個(gè)潮流就是《易經(jīng)》哲學(xué)?！兑捉?jīng)》本身包含了內(nèi)在的理性，也包含了內(nèi)在的本體意識(shí)。它肯定了一個(gè)變動(dòng)的不變與不變動(dòng)的變，它要肯定一個(gè)全體大用和一個(gè)整體一元?！隗w與用上面，在方法與本體上面，恐怕再?zèng)]有一種哲學(xué)有《易經(jīng)》那樣的靈活性、生命性?！?同上，第283頁)又說：“整個(gè)理性面臨著本體與方法的沖突，在西方還沒有發(fā)現(xiàn)一種哲學(xué)來解決這個(gè)沖突，而《易經(jīng)》哲學(xué)在這當(dāng)中充當(dāng)了一個(gè)重要的角色。”(同上，284頁)也可以說，中國(guó)哲學(xué)是本體化的，西方哲學(xué)是方法性的。因?yàn)槌芍杏⒄J(rèn)為“西方很早就把理性當(dāng)作內(nèi)在自主的活動(dòng)，所以理性包含著一個(gè)辯證的過程，其自身的發(fā)展受歷史發(fā)展的影響不大。它的發(fā)展代表理性不斷地一種突破，也就是方法意識(shí)的不斷突破?！c之相反，中國(guó)哲學(xué)中的方法潛藏在本體意識(shí)中，并不把方法脫離本體意識(shí)加以獨(dú)立考慮?！灾袊?guó)人的方法往往是要解決現(xiàn)實(shí)問題、受現(xiàn)實(shí)條件的影響”(見《中外文化比較研究》,第151頁)。所以，成中英認(rèn)為“中國(guó)人是本體的，西方人是分析的?！袊?guó)人重視整體的和諧，西方人重視分析的差異。……中國(guó)人強(qiáng)調(diào)從多歸結(jié)到一，統(tǒng)一的觀念非常強(qiáng)烈?！毕喾?，西方人強(qiáng)調(diào)“由一到多進(jìn)行分析。要了解一個(gè)事物，首先要了解它的結(jié)構(gòu)、層層深入”(同上，第152頁)。同時(shí)，“中國(guó)的實(shí)用主義，是人格修養(yǎng)的實(shí)用主義?！鞣降膶?shí)用主義是功利的，……這和儒家所提倡的，講究過程、境界、精神狀態(tài)的修身養(yǎng)性的實(shí)用主義是截然不同的”(同上，第153—154頁)。成中英在比較中西文化區(qū)別基礎(chǔ)提出的“本體詮釋學(xué)”的首要意義在于希望主、客體能夠相互解釋和結(jié)合；強(qiáng)調(diào)既能相互解釋，又能重物重人，起了開放理性，溝通中西哲學(xué)和重建“新儒學(xué)”的作用。
美國(guó)費(fèi)城天普大學(xué)教授、海外當(dāng)代新儒家傅偉勛(華裔)也提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”,即“中國(guó)本位的中西互為體用論”。他《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》一文中認(rèn)為“中國(guó)文化重建課題的最大關(guān)鍵是在，我們能否與愿否培養(yǎng)多元開放的文化胸襟，大量吸納優(yōu)良的西學(xué)之‘體’到我們的文化傳統(tǒng)”(臺(tái)灣東大圖書公司1986年版，第58—59頁)。他分析了中國(guó)文化的發(fā)展史，認(rèn)為“傳統(tǒng)以來過度的華夏優(yōu)越感”常?！皹?gòu)成我們拒絕外來文化的一大因素”(同上，第55頁)。同時(shí)，他又在美國(guó)《知識(shí)分子》1987年冬季號(hào)中指出：“只要有助于中國(guó)傳統(tǒng)思想與文化之批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展，西學(xué)西潮不論體用，皆可吸納進(jìn)來，而與中學(xué)融為一體?！?見《大陸講學(xué)三周后記》)他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”對(duì)自由主義派的“全盤西化論”和“中體西用”的文化路向，都有針對(duì)性的批判作用。