儒家的倫理學(xué)說最為豐富，塑造的理想人格也最為完整。先秦孔、孟將“圣人”作為理想人格，認(rèn)為“圣人”是“人倫之至”、“萬事之師”。圣人人格最顯著的特點(diǎn)之一，就是把人格的完善視為社會(huì)政治理想得以實(shí)現(xiàn)的必要前提，同時(shí)又把社會(huì)政治理想的實(shí)現(xiàn)視為人格完善的標(biāo)志。也就是說，儒家建構(gòu)圣人人格的最終目的是希望這么一位理想人格能有功于客觀的社會(huì)政治，成為一位治國平天下的代表人物，而并非僅僅造就一位純粹道德意義上的楷模。因此，圣人應(yīng)目光遠(yuǎn)大，意志堅(jiān)強(qiáng)，立足現(xiàn)實(shí)，不重鬼神，以天下為己任，努力以自己的學(xué)識(shí)與道德影響社會(huì)，促使儒學(xué)的愛民、重民、惠民、利民、富民的主張得以實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而謀求“大道流行”、“天下為公”的理想社會(huì)。一言以蔽之，圣人人格的內(nèi)涵應(yīng)是修身、齊家、治國、平天下。在這里，儒學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)圣人人格對(duì)于宇宙、社會(huì)、人生的道德覺悟和知識(shí)修養(yǎng)，而且更強(qiáng)調(diào)主體的外化，即齊家、治國、平天下。
儒學(xué)認(rèn)為，成圣有一個(gè)過程，它由君子、賢人然后才發(fā)展到圣人?！熬印笔肿⒅刈陨淼牡赖滦摒B(yǎng)，愛憎分明，好學(xué)上進(jìn)，“見賢思齊”,“見不賢而內(nèi)自省”(《論語·里仁》),“見其過而自訟”,“無終食之間違仁”;“君子”處處為社會(huì)、為他人著想，“見利思義”,“重義輕利”,“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》),“成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》);“君子”集孝、悌、忠、義、直、禮、知、信、謙、勇、惠、溫、良、恭、儉、讓、寬、敏、剛、毅、木、訥、公……等許多美德于一身，善于培養(yǎng)自己的浩然之氣，堅(jiān)守氣節(jié)，做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》),在關(guān)鍵的時(shí)刻，“舍生而取義”,“殺生以成仁”。這種理想人格，儒學(xué)稱之為“君子”,它是一般人所應(yīng)當(dāng)并能夠做到的。
如果君子處于高位，“行中規(guī)繩而不衷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財(cái)，布施天下而不病貧”(《荀子·哀公》),就達(dá)到了賢人境界。如果進(jìn)而有圣明智慧，曉萬物之理，“修己以安百姓”,“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》),在充分、完全地實(shí)現(xiàn)自身的本性和價(jià)值的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)天下一切人的本性和價(jià)值，那就達(dá)到“圣人”這一理想人格了。圣人是最高尚、最完美的理想人格，連堯舜也難以完全做到。而正是一個(gè)至善至美的理想人格才能吸引一代又一代人為之而奮斗。
儒學(xué)還從理論上對(duì)理想人格進(jìn)行了論證。孟子和荀子就分別以“性善論”和“性惡論”作為儒學(xué)理想人格的理論基礎(chǔ)。前者認(rèn)為，人具有天生的善性，因此“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),強(qiáng)調(diào)形成理想人格的可能性；后者認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。通過后天的教化，“涂之人可以為禹”(同上),強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)修身、改造思想對(duì)于形成理想人格的必要性。孟、荀兩人的論證角度不同，但結(jié)論則一，即人皆可成為圣人，此可謂異曲而同工。
道家的理想人格有“圣人”、“君子”、“至人”、“完人”、“神人”、“真人”等不同的說法，但最能體現(xiàn)其理想的人格的是“真人”?！皻w真”表達(dá)了道家崇尚自然無為、返樸歸真的人生理想。為此，道家努力追求內(nèi)在的自我而摒除一切外在的誘惑，主張排除一切社會(huì)制度、仁義道德的干擾，超脫人世的一切束縛和限制，以保持內(nèi)心的平靜，守住自然的“無知”、“無欲”、“無情”的人性，求得自己人格上的獨(dú)立和精神上的自由，成為與自然合一的“真人”。儒學(xué)的理想人格以修齊治平為基點(diǎn)，道家的理想人格則以順應(yīng)自然為基點(diǎn)，兩者構(gòu)成了鮮明的反差，它們的相異與相融對(duì)中國文化的理想人格的建構(gòu)起到了定位的作用。后來人往往是在儒道互補(bǔ)的基礎(chǔ)上，對(duì)理想人格作出了補(bǔ)充和發(fā)展。
漢代大儒董仲舒在“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論基礎(chǔ)上，把理想人格植根于至高無上的“天”,強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”,代表天意的君主就是理想人格的化身，結(jié)果使理想人格與封建政治結(jié)合的傾向得到了強(qiáng)化。兩漢時(shí)期就有許多文人士大夫?qū)㈨樆实?、依朝廷的意志為轉(zhuǎn)移視為理想人格價(jià)值實(shí)現(xiàn)的必要條件，以官階的高低來衡量理想人格實(shí)現(xiàn)的程度。這種對(duì)先秦儒學(xué)理想人格中治國平天下成分的弘揚(yáng)，將個(gè)人價(jià)值融于群體價(jià)值的導(dǎo)向，培植了一些文人士大夫的官本位意識(shí)和愚忠精神。但這種傾向隨著道教和玄學(xué)的出現(xiàn)而發(fā)生了變化。
道教是以避世為特征的宗教派別，在理論上卻與儒道有著密切的關(guān)系。道教提出的“仙人”、“真人”、“神人”、“圣人”等理想人格，一方面具有返樸歸真、長生不死等超自然的特性，另一方面也具有遵循儒家綱常名教行事的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理想品格。對(duì)此，東晉名道士葛洪就作過具體的論述，他認(rèn)為“得道之圣人”或“神仙圣人”,乃是“善于道德以致神仙”者(《抱樸子·辨問》),他實(shí)際上應(yīng)同時(shí)具備儒道兩家的優(yōu)秀品格，既以修道成仙為本，又有“去害興利”,予民實(shí)惠的仁愛之心(《抱樸子·仁明》)。五代道士譚峭也說：“曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實(shí)之謂信，通而用之之謂圣?！?《化書》)卷四)把道家的自然無為之道與儒家的仁義禮智信等倫理道德結(jié)合為一體，作為成仙的必備條件。道教宣揚(yáng)欲求長生，必先行善避惡，行善就是要遵從儒家的倫理道德行事，這樣才可去禍得福。宋元時(shí)，道教中不僅出現(xiàn)了一批宣揚(yáng)儒家倫理的勸善書，例《太上感應(yīng)篇》、《功過格》等，而且還出現(xiàn)了專以強(qiáng)調(diào)修道必須忠君孝親的道教派別——忠孝凈明道?？梢姡澜趟O(shè)計(jì)的理想人格是在融先秦儒道理想人格的基礎(chǔ)上，又作了宗教性發(fā)揮的結(jié)果。
魏晉玄學(xué)也將理想人格的設(shè)計(jì)奠定在儒道融合的基礎(chǔ)上，但與道教向宗教方面延伸不同，玄學(xué)主要是在哲學(xué)本體論上作了論證。魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，政治昏暗，士大夫失去了原有的價(jià)值取向，原來高大清晰的圣人形象變得模糊了。文人士大夫?yàn)橹貥淅硐攵魇慵阂?，有的慷慨激昂地追求功業(yè)，有的鞠躬盡瘁地效忠君王，有的自恃清高地隱遁山林。在這種價(jià)值取向混沌無序的情況下，重新確立社會(huì)各階層所認(rèn)同的人格模式便提到議事日程上來了。
然而，在價(jià)值取向分崩離析的情況下，要重新確立為大家所認(rèn)同的理想人格實(shí)屬不易。玄學(xué)家們力圖從哲學(xué)本體論的高度來進(jìn)行設(shè)計(jì)。何晏、王弼從“以無為本”出發(fā)，認(rèn)為最理想的道德境界是以“無知”、“無為”、“無名”為特點(diǎn)的“真”、“善”、“美”,這只有圣人才能做到。圣人“無知守真，順自然也”(《老子》六五章注);把天下人心復(fù)歸到無所至的“深心”狀態(tài)，便進(jìn)入“真”的境界；圣人“居無為之事，行不言之教”,使百姓按其自然本性生存發(fā)展，便進(jìn)入“善”的境界；“圣人名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大”(《列子·仲尼》注),以無為本，以有為末，去掉一切浮華的名稱，便進(jìn)入完全表現(xiàn)“自然”的“大美境界”。順應(yīng)自然，與自然本體(本性)相合，是玄學(xué)家理想人格的共同特點(diǎn)。因?yàn)樵谛W(xué)家看來，人與萬物一樣，來自于自然，“人生天地之中，體自然之形”(阮籍《達(dá)莊論》)。人是自然之精華，而圣人又是人類的精華。這是因?yàn)?，“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”(王弼《老子》二九章注)。圣人以效法自然而行事，夏侯玄說：“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用?！?《列子·仲尼篇》注)玄學(xué)家塑造的理想人格表現(xiàn)出的與自然之性冥然相合而完全達(dá)到自由的人性，往往具有一種可望而不可及的神性的光輝，例如阮籍所向往的“與造物同體，天地并生”的“大人”,其實(shí)就是得道的神仙的別稱。但是玄學(xué)家所向往的理想人格不僅是要順自然而化，而且更應(yīng)是社會(huì)人生實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)和楷模?？梢哉f，對(duì)圣人的描繪集中體現(xiàn)了玄學(xué)家對(duì)人生真諦的理解和把握。而這種理解和把握又是以儒家綱常名教為基點(diǎn)的。郭象在融合儒道的基礎(chǔ)上，提出了“名教即自然”,從而將儒家名教與人的自然本性聯(lián)系在一起。郭象說：“夫仁義者，人之性也?！?《莊子·天運(yùn)》注)人的本性就是服從名教，服從名教也就是順自然之本性。郭象在本體論上高度把名教與自然統(tǒng)一起來，將遵奉名教上升到如何做人的理論高度，并作為人是否達(dá)到自由的標(biāo)志，以此來把人生的一切活動(dòng)都納入符合名教的范圍。郭象所設(shè)計(jì)的理想人格顯然是儒家名教化、倫理化的人，而這種人又被認(rèn)為是最能體現(xiàn)道家“自然”之道的最自由的人，用郭象的話來形容就是“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(《莊子·逍遙游》注)。玄學(xué)在儒道融合的基礎(chǔ)上而設(shè)計(jì)的理想人格對(duì)儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。