今文經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是以讖緯之學(xué)解經(jīng)。讖原本是立言于前而有征于后的預(yù)言，秦即有“亡秦者胡”之讖，說明讖由來已久，不過那時(shí)并沒有與陰陽五行之說聯(lián)系起來。到了漢代，讖便與陰陽五行說相附合，而與緯并行。緯是因經(jīng)而立名，即所謂“經(jīng)闡其理，緯繹其象；經(jīng)陳其常，緯究其變”。由是而有六經(jīng)七緯之名。六經(jīng)即漢朝人所說的“六藝”,指《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》,七緯是指《易緯》、《詩緯》、《書緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》。當(dāng)時(shí)人們又把通緯者稱為內(nèi)學(xué)，通經(jīng)者稱為外學(xué)。至此，讖緯之說，可謂盛極一時(shí)。今文經(jīng)學(xué)也就成為西漢居正統(tǒng)地位的官學(xué)。
這種情況到西漢末年才開始有所改變，這就是以劉歆、揚(yáng)雄等人為代表的古文經(jīng)學(xué)的興起。古文經(jīng)學(xué)主張“六經(jīng)皆史”,反對(duì)以讖解經(jīng)。但他們并不特別反對(duì)陰陽五行說，只是反對(duì)讖緯與陰陽五行的結(jié)合。如《漢書·五行志》記載劉歆著有《五行傳》,與其父劉向的《五行傳》雖有不同，但照《五行志》所記載的那些不同，都是細(xì)節(jié)不同，不是原則性的不同。在這一方面，劉歆也還是宣傳“天人感應(yīng)”。只是他剔除了其中的神秘主義色彩。劉歆后來助莽成事，成為“新”朝的“國師”,其地位類似于董仲舒在漢武帝時(shí)的地位。而王莽篡漢，依據(jù)的也是讖緯之說。那么，為什么王莽以今文經(jīng)學(xué)上臺(tái)，卻要啟用古文經(jīng)大師劉歆呢？ 據(jù)夏曾佑的解釋：“王莽藉之，以移漢祚。己既為之，則必防人之效己，此人之常情也；故有宣絕其原之命。然此時(shí)符命之大原，則實(shí)由于六藝。六藝為漢人之國教，無禁絕之理；則其為計(jì)，惟有入他說以亂之耳。劉歆為莽腹心，親典中書，必與聞莽謀，且助成莽事。故為莽雜糅古書，以作諸古文經(jīng)。其中至要之義，即‘六經(jīng)皆史’一語。蓋經(jīng)既為史，則不過記已往之事，不能如西漢之演圖比讖，預(yù)解無窮矣?！?夏曾佑《中國歷史教科書》第二篇第一章第六十二節(jié)。)這說明古文經(jīng)與今人經(jīng)一樣都是適應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者不同的政治目的而出現(xiàn)的。但這樣一來，卻使?jié)h代經(jīng)學(xué)與讖緯之學(xué)分離，原始儒學(xué)的本來面目得以恢復(fù)，這卻不能不說是劉歆的功勞。
同劉歆一樣，揚(yáng)雄也是西漢末年的古文經(jīng)大師，王莽篡位后，他也寫了一篇《劇秦美新》的文章獻(xiàn)給王莽，歌頌他的“受命”。他的思想也還是沿著董仲舒的方向繼續(xù)發(fā)展，兼陰陽五行與儒學(xué)倫理，前者有仿《周易》而作的《太玄》,后者有仿《論語》而作的《法言》。與董仲舒不同的是，他并未將儒家學(xué)說納入神學(xué)目的論的體系而使其神秘化，而是虛構(gòu)了一個(gè)“玄”作為派生天地萬物的本源，并從中引申出社會(huì)倫理觀念，這就是體現(xiàn)于圣人君子身上的仁義之道。
揚(yáng)雄《太玄》中的“玄”,相當(dāng)于《周易》中的“易”。照易傳的解釋，“易”是按二分法發(fā)展的：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦?！薄短分械摹靶笔前慈址òl(fā)展的：“一玄都覆三方，方同九洲，枝載數(shù)部，分正群家?！薄胺蛐?，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之?！?《太玄圖》)這樣，揚(yáng)雄就建構(gòu)起他的世界圖式，在這一圖式中，他也沿用陰陽五行家的說法，為五行及其生數(shù)和成數(shù)，規(guī)定了時(shí)間和方位。值得注意的是，在揚(yáng)雄的天玄、地玄、人玄中，他似乎特別推崇人。揚(yáng)雄說：“玄者，神之魁也。天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。天奧西北，郁化精也；地奧黃泉，隱魄莫也；人奧思慮，含至精也?！?《太玄告》)他認(rèn)為人比天地的優(yōu)越之處就在于人兼有天地的精氣與形氣，將從天而來的精氣和從地而來的形氣合于一身，形成為人的魂魄，所以他說人“含至精也”。這樣，他就把董仲舒的天高于人轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁哂谔臁＿@也是古文經(jīng)學(xué)派的一個(gè)共同觀點(diǎn)，劉歆也說過：“人者，繼天順地，序氣成物，……以終天地之功，……《書》曰：‘天功人其代之?！?《漢書·律歷志》)這就是說，人的作用是創(chuàng)造自然界本來沒有的東西，以完成天所不能完成的功業(yè)。
這種思想表現(xiàn)在美學(xué)上就是將作為社會(huì)倫理的美置于作為自然形式的美之上，認(rèn)為美的重要價(jià)值就在于它表現(xiàn)了社會(huì)倫理內(nèi)容的善。在《法言·五子》中，揚(yáng)雄說：“或問：君子言則成文，動(dòng)則成德，何以也？ 曰：以其繃中而彪外也?！崩钴壸ⅲ骸翱嚕瑵M也，彪，文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)?！笨梢姡瑩P(yáng)雄認(rèn)為人的主體美就在于將內(nèi)在善良的道德本性以文采可觀的外在形式表現(xiàn)出來，這可視為對(duì)孟子“充實(shí)之謂美”的進(jìn)一步發(fā)揮。
揚(yáng)雄重視對(duì)象的社會(huì)內(nèi)容而看輕自然形式，這就勢(shì)必把倫理道德視為美的根本、美的根源。例如他贊美孔子的思想說：“仲尼皇皇?！?《學(xué)行》)又講：“堯舜之道皇兮?！?《孝至》)皇者美也，揚(yáng)雄認(rèn)為只有象周公孔孟之道這樣給社會(huì)生活帶來實(shí)際好處的東西才是真正美的，人們?nèi)绻W(xué)習(xí)圣人之道并依此行事，就會(huì)變成美的人。由此可見，揚(yáng)雄以德為美，美具有特定的歷史內(nèi)容和道德要求，不是純形式規(guī)定的意義。美還保留著與善的同義，他說的“良玉不雕，美言不文”(《寡見》),“美行，園里、綺里季、夏黃公、角里先生”(《淵騫》),均屬此義。
據(jù)《漢書·揚(yáng)雄傳》,揚(yáng)雄早年好“沉博絕麗之文”,特別推崇司馬相如的賦，“心壯之，每作賦，常擬之以為式”,終于成為一代漢賦大家。但是，他在《法言》的《吾子》中卻說：“或問吾子少而好賦。曰：然。童子雕蟲篆刻，俄而曰：壯夫不為也?！痹谶@里，揚(yáng)雄否定了他早年作賦的成就，認(rèn)為不過是“壯夫不為”的“雕蟲篆刻”而已?？磥?，他對(duì)詞藻描寫窮極美麗的賦采取了很為輕視的態(tài)度。
揚(yáng)雄之所以輕視賦，這與他一貫所堅(jiān)持的輕視自然形式而重倫理內(nèi)容的美學(xué)思想有關(guān)，聯(lián)系他對(duì)賦的整體態(tài)度來看，他所輕視的主要是“辭人之賦”,因?yàn)樗胞愐砸?即美麗而不合乎圣人之道。而對(duì)“麗以則”的詩人之賦還是加以肯定的，原因就在于“詩人之賦”雖美麗卻合乎圣人之道。他在《君子》中說：“‘景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也益乎？’曰：‘必也淫?！鶆t奈何？’曰：‘詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如人室矣。如其不用何？’”他認(rèn)為宋玉等人的賦都屬“麗以淫”一類，他還說孔門是不用賦的，賈誼、司馬相如的賦寫得再好也無用。這就表現(xiàn)出揚(yáng)雄極端狹隘的功利主義文藝觀點(diǎn)。
揚(yáng)雄關(guān)于美善統(tǒng)一的看法，強(qiáng)調(diào)的仍然是人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。如果拋棄這種責(zé)任，純粹讓感性生理的欲望來支配自己，那么人就不成其為人，而成為禽獸了。他相當(dāng)形象而簡(jiǎn)明地說：“天下有三門，由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門?！?《修身》)而真正的美，是人“斧藻其德”的結(jié)果，也就是善在外部的引人愉悅的表現(xiàn)。人如不知禮義，失去社會(huì)責(zé)任感，成為只知滿足自己情欲的動(dòng)物，那就沒有善，當(dāng)然也就沒有美。他在《學(xué)行》中說：“吾未見好斧藻其德若斧藻其楶者也。鳥獸觸其情者也，眾人則異乎？ 賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫！人而不學(xué)，雖無憂，如禽何？”人應(yīng)當(dāng)像雕刻美飾房屋的斗拱那樣去雕刻美飾自己的德行。這樣一種以德行為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容的美，就是揚(yáng)雄所謂的“麗以則”。
“麗以則”是揚(yáng)雄對(duì)于美的基本要求和看法，但揚(yáng)雄畢竟還沒有完全失去漢人特色，他所謂的“麗以則”也并非意味著處處循規(guī)蹈矩，平平庸庸。相反，揚(yáng)雄相當(dāng)蔑視那種只知因循舊章、平庸無能的人物。在《解嘲》一文中，他贊美在亂世中建功立業(yè)，“馳騖而不足”的“圣哲”,嘲笑那些在治世“高臥而有余”的“庸夫”,并指出“上世之士”“頗得信其舌而奮其筆，窒隙蹈瑕而無所詘”,而當(dāng)今之士“言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談?wù)咄鹕喽搪?，欲行者擬足而投跡”(《全漢文》卷五三)。由此可見，揚(yáng)雄所謂的“麗以則”,只是要求合乎儒家的仁義之道，并非要把人們的思想禁錮起來。在《解嘲》中，揚(yáng)雄高度贊頌虬螭“虬膠葛，騰九閎”,日月“燭六合、耀八纮”,泰山“浡滃云而散歊蒸”的美，這是一種無比宏大、深邃巨麗之美。要表現(xiàn)它，揚(yáng)雄認(rèn)為不能沒有繁復(fù)、博大、深?yuàn)W的文辭，因而這樣一種表現(xiàn)是一般的人所難于接受欣賞的。揚(yáng)雄對(duì)宏大、深邃、巨麗之美的推崇，受著《易經(jīng)》美學(xué)的影響，在《易經(jīng)》之后進(jìn)一步素樸地發(fā)揮了中國古典美學(xué)中的壯美觀念，并對(duì)后來唐代韓愈等人產(chǎn)生了明顯的影響。
揚(yáng)雄對(duì)文與質(zhì)的問題也發(fā)表了不少言論。在《法言》中，揚(yáng)雄對(duì)什么是文和質(zhì)，作了十分簡(jiǎn)明的規(guī)定，“文”就是外部的“威儀文辭”,“質(zhì)”就是內(nèi)在的“德行忠信”,兩者的關(guān)系是表里內(nèi)外的關(guān)系。他說：“或問圣人表里。曰：‘威儀文辭，表也；德行忠信，里也?！?《重黎》)這就是說，“質(zhì)”是人的內(nèi)在的善的品德，“文”則是善的品德在外部的表現(xiàn)?！拔摹弊鳛槊溃皇莿e的，就是善的表現(xiàn)形式。揚(yáng)雄要求表里內(nèi)外應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一，反對(duì)有“文”無“質(zhì)”或有“質(zhì)”無“文”,他說：“實(shí)無華則野，華無實(shí)則賈，華實(shí)副則禮?！?《修身》)這些看法同先秦儒家的看法是完全一致的，即要求美的形式與善的內(nèi)容相統(tǒng)一，主張《論語》中所說的“文質(zhì)彬彬，然后君子”。所不同的是論證的理論方式，揚(yáng)雄是從宇宙萬物的發(fā)生變化上來論證文質(zhì)的統(tǒng)一的，這集中表現(xiàn)在《太玄經(jīng)·文》里。在這篇文章中，揚(yáng)雄提出了兩個(gè)重要的觀點(diǎn)。第一，所謂“陰斂其質(zhì)，陽散其文，文質(zhì)班班，萬物粲然”,把事物的文質(zhì)同那由“太玄”生發(fā)出來的、產(chǎn)生萬物的陰陽二氣聯(lián)系了起來，認(rèn)為“質(zhì)”是陰氣內(nèi)斂的結(jié)果，“文”是陽氣外散的結(jié)果。這種說法雖然相當(dāng)牽強(qiáng)，但它肯定了宇宙萬物一產(chǎn)生出來，本身就有“質(zhì)”有“文”,而且兩者就象陰陽二氣一樣，是對(duì)立而又統(tǒng)一的。揚(yáng)雄顯然是從宇宙的發(fā)生起源上來論證儒家美學(xué)的文質(zhì)統(tǒng)一思想的，并將它建立在一種自然哲學(xué)基礎(chǔ)之上，上升為宇宙的一種普遍規(guī)律。第二，揚(yáng)雄認(rèn)為萬物的產(chǎn)生，其本身就包含著與內(nèi)斂的陰氣相連的“質(zhì)”和與外散的陽氣相連的“文”兩個(gè)方面，但文質(zhì)的達(dá)到統(tǒng)一卻是一個(gè)過程，并且不斷地經(jīng)歷著上升和下降這樣兩個(gè)往復(fù)循環(huán)的階段，即由不統(tǒng)一到統(tǒng)一，又從統(tǒng)一到不統(tǒng)一。根據(jù)揚(yáng)雄在《太玄》中所構(gòu)筑的體系，每一事物的周而復(fù)始的變化要經(jīng)歷由九個(gè)小階段構(gòu)成的兩個(gè)大階段。從一至五，是上升發(fā)展的階段，從五至九是下降衰頹的階段。這就是《太玄圖》中所謂的“五以下作息”、“五以上作消”。“文”與“質(zhì)”的發(fā)展也是如此，它也要經(jīng)歷由九個(gè)小階段所構(gòu)成的“息”和“消”這樣兩個(gè)大階段。在對(duì)這些階段的描述和說明中，揚(yáng)雄是企圖對(duì)歷史上文質(zhì)的矛盾統(tǒng)一的發(fā)展過程作出某種概括。這在先秦原始儒學(xué)是未曾有過的。
揚(yáng)雄繼承了先秦儒家實(shí)踐的理性精神，對(duì)個(gè)體的理性的作用又作了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)。先秦儒家講仁、義、禮、智、信，一般對(duì)于“智”的作用是放在比較不重要的地位的，揚(yáng)雄則十分重視“智”?！斗ㄑ浴柮鳌分姓f：“或問：‘人何尚？’曰：‘尚智?！边@種觀念又是與前面我們所說的揚(yáng)雄的人高于天的思想相聯(lián)系的。他認(rèn)為人的理智認(rèn)識(shí)能力非常強(qiáng)大，世界上沒有什么東西是人所不能認(rèn)識(shí)和掌握的?！秵柹瘛分姓f：“或問神。曰：‘心?！?qǐng)問之。曰：‘潛天而天，潛地而地。天地，神明不測(cè)者也。心之潛也，猶將測(cè)之。況于人乎？ 況于事倫乎？’”同今文經(jīng)學(xué)的那種反理性主義的種種荒誕迷信思想比較起來，揚(yáng)雄的這種對(duì)人的理性力量的歌頌，是具有很大的進(jìn)步意義的。
與此相聯(lián)系，揚(yáng)雄又提出了他的“言”為“心聲”、“書”為“心畫”的說法。這也是揚(yáng)雄美學(xué)思想一個(gè)很重要的方面。
他說：“面相之辭，相適捈心中之所欲，通諸人之??者，莫如言。 彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之??,傳千里之忞忞者，莫如書。 故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎？”(《問神》)心中的思想感情，要通過“言”傳達(dá)出來；而為了“記久明遠(yuǎn)”,獲得廣泛的傳播，“言”又必須通過“書”傳達(dá)出來。和“言”為“心聲”、“書”為“心畫”的說法相聯(lián)系，揚(yáng)雄又提出了“聲畫形，君子小人見矣”的說法。這些說法跟孟子的“以意遞志”、“知人論世”的思想有著密切的聯(lián)系，而對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。后世所謂“文如其人”、“人品”與“畫品”的高下密切相關(guān)等等說法，都明顯源于揚(yáng)雄。在書法藝術(shù)理論上，他的“書，心畫也”的說法，成了經(jīng)常被引用的名言，并且由書法而推及于繪畫，成為從宋代開始發(fā)展起來的所謂“文人畫”的重要理論基礎(chǔ)。
《漢書·揚(yáng)雄傳》說揚(yáng)雄“默而好深湛之思”,桓譚在《新論》中也說：“揚(yáng)子云何人耶？答曰：才智開通，能人圣道，漢興以來，未有此人也?！笨梢妼?duì)他的評(píng)價(jià)是相當(dāng)高的。
揚(yáng)雄在儒學(xué)發(fā)展史上的重要價(jià)值在于：一方面，他突破了董仲舒簡(jiǎn)單地把儒家的仁義之道說成是“天意”的神學(xué)目的論體系，恢復(fù)了原始儒學(xué)的實(shí)踐理性色彩；另一方面，他又突破了原始儒學(xué)感性經(jīng)驗(yàn)式的理論形式，而是虛構(gòu)了一個(gè)形而上的“玄”作為派生天地萬物的本源，并從中引伸出社會(huì)倫理觀念，從而給仁義之道提供了一種自然哲學(xué)的根據(jù)。就對(duì)儒家思想的理論闡釋這一點(diǎn)，揚(yáng)雄也有超過董仲舒之處，主要表現(xiàn)在，董仲舒把儒家思想神學(xué)化，對(duì)儒家所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體人格的獨(dú)立性是很不重視的，而揚(yáng)雄卻在原始儒學(xué)實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的理性作用和認(rèn)知力量。這一切都確立了揚(yáng)雄在漢代經(jīng)學(xué)中不可動(dòng)搖的重要地位，成為與劉歆齊名的古文經(jīng)學(xué)的代表人物。