法國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家。1901年4月13日生于巴黎，早年在巴黎大學(xué)醫(yī)學(xué)院研習(xí)醫(yī)學(xué)及精神病學(xué)，1932年以關(guān)于“偏執(zhí)性精神病及其與人格的關(guān)系”的論文獲醫(yī)學(xué)博士學(xué)位時(shí)，其學(xué)術(shù)興趣已確立于精神分析領(lǐng)域，同時(shí)研究現(xiàn)象學(xué)與黑格爾辯證法，并關(guān)心超現(xiàn)實(shí)主義者的寫作活動(dòng)。在通常被提到的幾個(gè)年份上，集中了他作為當(dāng)代最重要的精神分析學(xué)家生涯中的主要事件：1936年，任巴黎精神病院醫(yī)師，在第14屆國(guó)際精神分析學(xué)大會(huì)上首次提交關(guān)于“對(duì)鏡階段”的論文但未獲宣讀；1953年，與同仁脫離“巴黎精神分析協(xié)會(huì)”另組“法國(guó)精神分析協(xié)會(huì)”，在羅馬精神分析學(xué)大會(huì)上提交關(guān)于“言語(yǔ)和語(yǔ)言在精神分析中的功能與范圍”的報(bào)告，被認(rèn)為是法國(guó)“結(jié)構(gòu)主義精神分析”的“宣言”，同年任巴黎圣安娜醫(yī)院教授并在此向公眾開放其精神分析討論班；1963年，被“國(guó)際精神分析協(xié)會(huì)”責(zé)令“法國(guó)協(xié)會(huì)”除去精神分析導(dǎo)師資格后，任巴黎高等實(shí)驗(yàn)研究學(xué)院高級(jí)講師，將討論班移至巴黎高等師范學(xué)院，自立門戶，次年定名為“巴黎弗洛伊德學(xué)派”；1980年，關(guān)閉討論班，解散學(xué)派，后又宣布重立“弗洛伊德事業(yè)學(xué)派”。
拉康把精神分析引入當(dāng)時(shí)正在興起的結(jié)構(gòu)主義認(rèn)識(shí)活動(dòng)，從而導(dǎo)致了某些超出這種活動(dòng)本身的、帶有關(guān)鍵性的理論后果，對(duì)從60年代以來的“后現(xiàn)代”思想進(jìn)程保持了長(zhǎng)久的影響力。
精神分析在當(dāng)代的重要文化地位歸功于拉康。他把精神分析理解為處理分析主體與其話語(yǔ)中“真實(shí)”間關(guān)系的實(shí)踐和關(guān)于這一關(guān)系的理論。為此，有兩個(gè)基本目標(biāo)貫穿于他的全部著述（它們主要包括1966年出版的《文集》和1973年后陸續(xù)整理問世的討論班講稿）：一是反對(duì)當(dāng)時(shí)以美國(guó)新弗洛伊德主義者為中心的精神分析主流對(duì)行為主義與“自我”心理學(xué)的依賴，它以“治療”和適應(yīng)社會(huì)為目標(biāo)的職業(yè)化、技術(shù)化與操縱化，代之以弗洛伊德工作中更具思辨性和批判力的方向，即對(duì)那個(gè)“真實(shí)”的要求；二是建立一套反心理主義的、話語(yǔ)研究的精神分析概念體系，他認(rèn)為正是弗洛伊德最初對(duì)癔病的研究和對(duì)精神分析作為“言談療法”的經(jīng)驗(yàn)可以應(yīng)和這一當(dāng)代思想的普遍要求。于是他把這兩方面統(tǒng)一在“重歸弗洛伊德”的口號(hào)之下，也統(tǒng)一在作為其理論“胚型”的“對(duì)鏡階段”概念中。
當(dāng)然，尤其是為了實(shí)現(xiàn)后一目標(biāo)，僅僅求助于弗洛伊德是不夠的。在《照鏡期》（1949年發(fā)表的第二個(gè)文本）中，關(guān)于主體形成階段的經(jīng)典理論受到了質(zhì)疑，并且至少有四種話語(yǔ)被重疊在一起：發(fā)生學(xué)的，包括對(duì)心理學(xué)和生態(tài)學(xué)材料的援引；辯證法的；（弗洛伊德關(guān)于無意識(shí)主體的）地形學(xué)（topographie）的，它后來被“改寫”成關(guān)于主體所隸屬的欲望的拓?fù)鋵W(xué)（topologie）；以及一種涉及在普遍意義上重建主體功能的“語(yǔ)言”或“文化”的新語(yǔ)匯，它來自剛剛被引入普遍認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)和作為這種引入的最初成果的結(jié)構(gòu)人類學(xué)。事實(shí)上，正如拉康教會(huì)我們把弗洛伊德———關(guān)于童年、家庭和起源———的整套神話模式·作·為·神·話（在這個(gè)詞的敘事學(xué)意義上）去閱讀，作為功能隱喻的對(duì)鏡階段比它是否真在嬰兒期出現(xiàn)重要得多。愈到后來，拉康愈傾向于把對(duì)鏡階段闡釋為排除了發(fā)生學(xué)時(shí)間性的結(jié)構(gòu)，即只有在語(yǔ)言學(xué)程序中才能表述的“想像界（l’imaginaire）”概念。他看到，通過運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)程序，精神分析學(xué)家可以（甚至比弗洛伊德）更自覺地從作為精神分析·中真正社會(huì)條件的語(yǔ)言這個(gè)中介L(zhǎng)397上，解決內(nèi)在于一切精神分析的難題，即在私有經(jīng)驗(yàn)和真正社會(huì)性的東西之間謀求聯(lián)系；而通過（像索緒爾那樣）持續(xù)運(yùn)用這一程序所依賴的二元對(duì)立模式，就可以在一切層面上把后者從前者那里區(qū)分出來，從而挽救主流精神分析所造成的混淆局面。簡(jiǎn)言之，拉康按照結(jié)構(gòu)主義原則重新確立了精神分析中語(yǔ)言的重要性。
首先，可以在精神分析活動(dòng)中區(qū)分出患者的“需要”和藉以傳達(dá)這種需要的“要求”。這實(shí)際上相當(dāng)于把使用語(yǔ)言的個(gè)人與語(yǔ)言本身區(qū)分開來，假定存在一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言層面，進(jìn)而可以在精神分析情境的處置策略上區(qū)分小寫的“他人（l’autre）”和大寫的“他者（l’Autre）”：這個(gè)可以“幫助我們促成話語(yǔ)中真實(shí)之誕生”的另一主體絕不是分析者———指望任何“他人”成為真實(shí)的擔(dān)保，正是精神分析必須粉碎的“移情”幻景———而是使患者與分析者言語(yǔ)作用成為可能的“交流場(chǎng)”，即作為絕對(duì)主體間性的語(yǔ)言。與兩個(gè)“他”的區(qū)分相對(duì)應(yīng)，拉康沿用了邦弗尼斯特在作為語(yǔ)言活動(dòng)真正·主·體（主格）的“我（je）”和作為言語(yǔ)中心理學(xué)客體（賓格）的“我（moi，自我）”之間所作的區(qū)分，認(rèn)為前者永遠(yuǎn)不可能在后者中被充分說出，而只能在其中誤認(rèn)自己，正如那個(gè)尚無法協(xié)調(diào)自身軀體而只能在互無關(guān)聯(lián)的各性感區(qū)中意識(shí)其存在的嬰兒，在虛幻、歪曲的鏡像中認(rèn)同了（“僭取”了）“自我”的身份同一性；這個(gè)鏡像，這個(gè)作為類似物的“他人”（另一自我），這個(gè)作為心理學(xué)客體的“自我”（人世間的一切“客體”在這個(gè)意義上都成為“我”的鏡像），后來被拉康以最普遍的代數(shù)學(xué)方式標(biāo)記為“（小寫的）客體a”：“它揭示了人類欲望客體的戀物癖性質(zhì)……譬如莫里哀劇中的吝嗇鬼與他的錢匣子的關(guān)系”。針對(duì)主流精神分析根據(jù)弗洛伊德神話模式之一，即從自戀階段到客體選擇（“對(duì)象化”）階段的“力比多發(fā)展”假設(shè)而衍生的一套以“客體關(guān)系”作為自我實(shí)現(xiàn)方式的精神分析“正?；崩碚摚翟谔岢觥皩?duì)鏡階段”以來，就致力于揭露自戀（narcissisme，其詞源學(xué)意義應(yīng)該是“”）與客體關(guān)系（對(duì)象化、及其“侵略性”）之間的妄想狂式的一致性，整個(gè)關(guān)于個(gè)人“自由”的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)（它被證明是其他一切意識(shí)形態(tài)的避難所）都建立在這種侵略性之上。于是，在拉康對(duì)對(duì)鏡階段這一前社會(huì)形態(tài)的研究中，在他借助這一概念所展開的精神分析內(nèi)部論戰(zhàn)中，我們看到一種明確的政治后果。這并非因?yàn)樽晕遗c“他人”的關(guān)系暗示了諸如社會(huì)環(huán)境作用之類的老問題，而是因?yàn)槔抵赋隽诉@種關(guān)系（一切“主”客體二元對(duì)立）所包含的虛假意識(shí)：阿爾都塞正是在鏡像復(fù)制意義上揭示了生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)（reproduction，復(fù)制）過程中的意識(shí)形態(tài)功能，這成為L(zhǎng)·鏡·戀拉康與馬克思主義文化的一次有效的結(jié)合。在更廣泛的政治學(xué)意義上，拉康預(yù)期這一概念“可使我們與嫡出于‘我思’的整個(gè)哲學(xué)相對(duì)立”；主體，在這個(gè)———從柏拉圖到現(xiàn)象學(xué)的———“整個(gè)哲學(xué)”中，始終在感知意識(shí)系統(tǒng)中被構(gòu)想，從而與想像界“自我”不可救藥地混為一談了。因而最終須要把自我與“他人”的想像界認(rèn)同和主體與“他者”的“符號(hào)界（lesymbolique）”認(rèn)同相區(qū)分。
按照（經(jīng)科熱夫闡釋的）黑格爾主奴辯證法，即人的欲望只有通過他人的欲望和工作才能滿足，拉康思考著主體與他人更為本真的關(guān)系，那就必須超出虛假的直接性，而以與“他者”的符號(hào)界關(guān)系為基礎(chǔ)?！八摺边@一說法暗示了主體在語(yǔ)言秩序中形成的同時(shí)所呈現(xiàn)的異化與分裂：在其生物性實(shí)存與意義（意指）活動(dòng)之間，在需要的具體性和要求的絕對(duì)性之間，言語(yǔ)無窮地延伸了主體通向意義的道路，這便是·欲·望的真諦，即超出一切要求可能性之外的符號(hào)表述的永恒作用———“全體能指的功能”。在精神分析活動(dòng)中，只有供俄狄浦斯主體聊以隱喻那個(gè)“真實(shí)”的“發(fā)律司（phallus，原意為陽(yáng)具象征）”，能以其意指自身欠缺（“被剝奪”）的方式，即顯示絕對(duì)差異對(duì)立關(guān)系的零符號(hào)（無“所指”而無所不指）的方式，承擔(dān)這個(gè)功能。在欲望、發(fā)律司和能指間建立的這個(gè)恒等式，首先體現(xiàn)為拉康對(duì)精神分析理論方面的貢獻(xiàn)，它使這個(gè)理論的基石———弗洛伊德關(guān)于俄狄浦斯情結(jié)的神話模式———在符號(hào)界關(guān)系中得到改寫：孩子幻想與“母親”同一，然而真正的同體性既已失去，這種同一便早已預(yù)先在符號(hào)界異化與分裂的網(wǎng)絡(luò)中成為“自我”與“他人”的鏡戀關(guān)系，一經(jīng)“要求”（對(duì)·愛的要求）便使符號(hào)界關(guān)系“呼”之而出，與“他人”的認(rèn)同成為與“他者”———“母親的欲望（發(fā)律司）”這個(gè)能指的認(rèn)同，而在這一關(guān)系中惟有“父親”才真正“是/有”“母親的欲望（發(fā)律司）”，他迫使孩子完成與這個(gè)作為真正符號(hào)界“他者”的“父親的欲望（發(fā)律司）”（這個(gè)兼有“父范”、“父法”、“父名”的全體能指功能，而“把一切欲望收集于自身的威嚴(yán)之物”）的重新認(rèn)同或?qū)ψ陨淼摹伴幐睢?。?yīng)該看到，除了邏輯地描述一個(gè)主體真正社會(huì)化的過程，除了隱喻地呈現(xiàn)一個(gè)在“他者”中存立而越出其主觀性范圍的主體結(jié)構(gòu)，上述家庭關(guān)系神話中所可能具有的發(fā)生學(xué)、泛性主義和男性中心論特點(diǎn)已被拉康以符號(hào)界名義（受到關(guān)于親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)人類學(xué)思考的啟示）所清除；同時(shí)，“能指”的說法又在言語(yǔ)“掏空存在使之成為欲望”的意義上闡釋了“閹割”作為欲望符號(hào)化、人性化過程代名詞的人類學(xué)真實(shí)性；而不同于·生父的符號(hào)界“父親”在拉康關(guān)于欲望的拓?fù)鋵W(xué)圖形中占有一個(gè)死者的位置，這也使我們充分理解了弗洛伊德對(duì)弒父神話的重視：哈姆雷特悲劇便以這種符號(hào)界宿命論的方式，被拉康闡釋為一部關(guān)于閹割的悲劇，即與“死者之位”的相約。
然而語(yǔ)言學(xué)材料并非簡(jiǎn)單用來代替力比多材料，而是在后者中敞開了一個(gè)新的知識(shí)狀態(tài)。對(duì)欲望悲劇所體現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)壓抑機(jī)制（以企圖泯滅想像界為代價(jià)而換來的符號(hào)界過度發(fā)展）的真正強(qiáng)調(diào)，幫助我們從經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義對(duì)語(yǔ)言第一性的歡呼中區(qū)別出拉康的位置。事實(shí)上，如果我們保持對(duì)拉康的正確理解，那么被視為結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)不二法門的二元對(duì)立模式本身，作為對(duì)它所描述的“經(jīng)驗(yàn)”系統(tǒng)的“深層”復(fù)制，恰恰是想像界最終的避難所；而精神分析經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)在證明，要從符號(hào)界秩序中清除想像界成分是不可能的（這已集中表現(xiàn)在“發(fā)律司”隱喻中），二者的關(guān)系確定了社會(huì)文化與個(gè)體文化———后者構(gòu)成了每一主體不可重復(fù)性的基礎(chǔ)———之間的紐帶。拉康理論貢獻(xiàn)更重要的方面，在于他把欲望概念置于符號(hào)界關(guān)系的中心，借助其突破共時(shí)性秩序而在時(shí)間中發(fā)揮作用的辯證法力量和由精神分析所揭示的關(guān)于話語(yǔ)中主體狀況的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，將整個(gè)結(jié)構(gòu)主義思考帶出了其疆界之外。欲望概念，在被剝奪的發(fā)律司—全體能指的意義上，恰恰重合于弗洛伊德精神分析經(jīng)驗(yàn)的中心：意識(shí)與主體結(jié)構(gòu)中意義（所指）的不在場(chǎng)，無意識(shí)，即主體“實(shí)在界”的喪失，“我思于我所不·在，故我·在于我所不思”（弗洛伊德）。正是與這個(gè)“非在場(chǎng)的存在”的關(guān)系，才使拉康式主體隸屬于一場(chǎng)受到復(fù)雜的無意識(shí)構(gòu)成及其置換作用所支配的能指運(yùn)動(dòng)。實(shí)在界的引入，通過揭示想像界與符號(hào)界之間的內(nèi)在變異而消解了其中一系列二元對(duì)立秩序：惟有這個(gè)主體結(jié)構(gòu)中真正的“所失”和不可能性，存在中心的“空洞”，才能構(gòu)成欲望的動(dòng)力和淵藪；它為欲望之鏈提供不斷增綴的“客體”，聊以補(bǔ)給“全體能指”的欠缺；以致隸屬于這個(gè)能指過程的主體結(jié)構(gòu)在想像界與符號(hào)界的糾葛和其間不可消除的“誤認(rèn)”中被確立為一個(gè)“無知”的結(jié)構(gòu)，即“無意識(shí)是·作·為（comme）語(yǔ)言被構(gòu)成的”。該命題（從邏輯上看）顯然無法通過對(duì)向來為結(jié)構(gòu)論者所認(rèn)可的“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)具有無意識(shí)性質(zhì)”的換位而取得，它實(shí)際上完全消除了無意識(shí)與語(yǔ)言（以致意識(shí)）的區(qū)分，并使以往關(guān)于無意識(shí)的種種唯心主義哲學(xué)解釋（作為綿延、自欺意識(shí)或原型，等等）成為多余。拉康相信只有通過這個(gè)命題才能保證他對(duì)弗洛伊德經(jīng)驗(yàn)的最大程度的忠實(shí)，而后者對(duì)無意識(shí)“構(gòu)成”中凝縮和移置作用的強(qiáng)調(diào)，也使拉康有效地避開了對(duì)共時(shí)性語(yǔ)言分析體系的全盤照搬，而是在雅各布森從對(duì)能指關(guān)系的病理學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)所開辟的風(fēng)格符號(hào)學(xué)領(lǐng)域中尋求對(duì)無意識(shí)—語(yǔ)言規(guī)則的描述。于是索緒爾的符號(hào)公式sé（所指）sa（能指）被改寫成S（能指）s（所指），其中的橫杠代表“壓抑”，所指作為被置換掉的東西總是不在場(chǎng)的，它只能被“全體能指”（大寫的S）所意指；凝縮即隱喻，被壓抑的所指在癥狀性的能指中獲得表征；移置即換喻，是欲望在能指鏈上不斷地被置換和推延。也許這不過是所謂“在我們身上無底可言，只有無盡的表面”（圣伯夫）這一懷疑主義經(jīng)驗(yàn)的代數(shù)學(xué)形式，然而，它通過在符號(hào)學(xué)基本公式的改寫中強(qiáng)調(diào)“能指的優(yōu)先性”而破壞了依然作為結(jié)構(gòu)主義操作基礎(chǔ)的意義同一性，使我們能夠?yàn)閺慕Y(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義這一向來曖昧不清的轉(zhuǎn)折確立一個(gè)參照點(diǎn)。這篇討論“無意識(shí)中文字機(jī)制”的文章寫于1957年，較之德里達(dá)基本著作的發(fā)表早十年。我們更無需調(diào)解德里達(dá)針對(duì)“《被竊信件》討論班”（1955）所提出的批評(píng)（1975），因?yàn)檫@場(chǎng)由芭芭拉·約翰遜（1977）和羅伯特·康·戴維斯（1983）所延續(xù)的能指過程，正如坡的小說中失落的信件（letter，文字）一樣，它的移置以一種真正強(qiáng)迫癥的力量施加在不同時(shí)刻占據(jù)不同場(chǎng)景的主體身上，決定了他們的“行為、命運(yùn)、取舍、盲目性、終結(jié)與下場(chǎng)”?！坝迷捳Z(yǔ)探討語(yǔ)言，用本文探討寫作，本文間性”（利奧塔）在漂浮的能指鏈上表述著一個(gè)尼采式“永劫回復(fù)”的故事。這一過程確乎已使拉康成為一整套解構(gòu)話語(yǔ)的奠基人。
作為主體的拉康，正如他所分析的一切主體，消解成言語(yǔ)的碎片：他不停地說，說，……但并沒有確指任何東西。據(jù)說就是在這種神經(jīng)癥特點(diǎn)的能指過程中，后現(xiàn)代寫作找到了它的美學(xué)基礎(chǔ)，即所謂“享樂的本文”或“嬉戲”。拉康是為這種寫作創(chuàng)造“元語(yǔ)言”的大師，他———通過在欲望與能指間建立的恒等式———所提供的精神分析與符號(hào)學(xué)之間的轉(zhuǎn)譯體系，構(gòu)成了整個(gè)“后現(xiàn)代話語(yǔ)”的隱秘核心：“恢復(fù)能指的功效”，意味著以一種真正的喪失感去擾亂主體歷史的、文化的和心理的假定、趣味的一致性、價(jià)值和記憶，使主體在與語(yǔ)言之間充滿危機(jī)、更為敏感的關(guān)系中最大程度地獲得構(gòu)成其欲望核心的能指功效，以求得解放的途徑。正是以此為宗旨，拉康的討論班實(shí)踐把治療與分析者的培訓(xùn)、本文的體驗(yàn)與知識(shí)的探索、徹底的激進(jìn)主義與不可避免的悲劇性融為一體，它以公共的性質(zhì)消除了精神分析的隱秘性，以主體間性消除了分析者與患者的區(qū)別，以本文間性消除了“內(nèi)行”與“外行”的界限，無意識(shí)作為語(yǔ)言，便在這種普遍的對(duì)話或“他者的話語(yǔ)”中得以“真實(shí)”地呈現(xiàn)。毫無疑問，通過向“他者”的眾多領(lǐng)域開放，拉康已經(jīng)在一切當(dāng)代文本中充分改變了弗洛伊德以來精神分析的經(jīng)典主題，使之以自身的話語(yǔ)獨(dú)特性為“后啟蒙”時(shí)代的文化提供了一個(gè)可資參考的構(gòu)架：作為癥狀和作為對(duì)癥狀的診斷，拉康精神分析與這個(gè)世界之間保持著一種最生動(dòng)的解釋學(xué)關(guān)系。