《樂記》全文開首說到：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！?《樂本篇》)這段話以“物——心——音聲——樂”這樣一種結(jié)構(gòu)關(guān)系來說明“樂”的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)過程?！案杏谖锒鴦印边@一命題，作為“樂”產(chǎn)生過程中審美現(xiàn)象的說明，正處在“心”“物”關(guān)系這一認(rèn)識層次上。它不僅承認(rèn)音樂產(chǎn)生于對人內(nèi)心情感的表達(dá)，并且將注意力集中在音樂的表現(xiàn)對象——人的內(nèi)心情感——的產(chǎn)生這一基點(diǎn)上。它已接觸到音樂的本質(zhì)在于表現(xiàn)人的內(nèi)心情感這一音樂美學(xué)基本問題，具有唯物論因素。并且，這一認(rèn)識也較之古代音樂起源于“效山林溪谷之音以歌”、“聽鳳凰之鳴，以制十二律”的“摹仿說”要科學(xué)。此外，《樂本篇》中“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴蹄以緩；……六者非性也，感于物而后動”的說明，也是對“感于物而動”這一命題在音樂審美情感體驗(yàn)中“心”“物”關(guān)系的闡述。因此，我們可以看到，在有關(guān)“樂”的產(chǎn)生過程及音樂審美情感的產(chǎn)生問題上，“感于物而動”的命題對“心”“物”關(guān)系是作了唯物的解釋的。
但是，“感于物而動”的命題，在《樂記》的思想體系中，并非僅限于說明“樂”的產(chǎn)生過程或音樂審美情感的產(chǎn)生(甚至主要不在于此)?！稑繁酒氛f，“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至智知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，智誘于外，不能反躬，天理滅矣?！庇终f，“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！枪氏韧踔贫Y樂，人為之節(jié)。”這里雖然仍是從“心”“物”關(guān)系的角度來談禮樂的產(chǎn)生，但已經(jīng)不是從情感的產(chǎn)生，或是從樂舞的形成角度(“比音而樂之，及干戚羽旄”)來談“樂”的產(chǎn)生，而是進(jìn)入《樂記》音樂思想的主要部分，即對制禮作樂必要性的反復(fù)論證?！案杏谖锒鴦印钡拿}，這時已成為《樂記》人性論的重要內(nèi)容，對“心”“物”關(guān)系的闡述，也已集中在人之“性”與“物”的關(guān)系問題上。下面將結(jié)合其人性論思想，圍繞“心”“物”關(guān)系中“靜”與“動”,“德”與“欲”的對立，對“感于物而動”命題在《樂記》思想中的主要內(nèi)涵作一闡述。
“靜”與“動”的對立
《樂本篇》說，“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”?！稑费云酚终f，“人有血?dú)庑闹侵裕鵁o哀樂喜怒之常；應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉”。由此看來，人之“性”,一方面具有與生俱來的心智感情的能力與“靜”的特征；另一方面又具有“應(yīng)感起物而動”的本能欲望。這樣，人之“性”既有守常(“靜”)的一面，又具有無常(“動”)的一面。就情感體驗(yàn)來說，“血?dú)庑闹恰钡哪芰κ鞘爻５?，先天就具備的；哀樂喜怒的情感則是無常的，后天的?！办o”作為人的“天之性”的常態(tài)，是要反躬復(fù)歸的。制禮作樂的目的，就是要回返到人的“天之性”上去。而“動”作為“性之欲”的屬性(“感于物而動，性之欲也”),是要加以節(jié)制的。制禮樂的目的，也就是要節(jié)制“應(yīng)感起物而動”的“好惡”之情。因此，《樂記》將“性之欲”視為“天之性”的對立面，它提出“平好惡，而返人道之正”,就是要求對具有“靜”的特點(diǎn)的“天之性”進(jìn)行“反躬”。所謂“好惡無節(jié)于內(nèi)，智誘于外，不能反躬，天理滅矣”,正是從反面論證回歸人的天之本性的合理性。
關(guān)于《樂記》中“靜”的概念，有必要提及它與先秦哲學(xué)思想中“靜”的思想的聯(lián)系與區(qū)別。老子在認(rèn)識論上提出“致虛極，守靜篤”,是排除感性活動，主張“滌除玄覽”的內(nèi)心修養(yǎng)方法；宋、尹學(xué)派(重要材料有《管子》四篇)提出“虛一而靜”的認(rèn)識論，是講拋除主觀雜念，心志專一地認(rèn)識客觀事物?！稑酚洝诽岢龅摹办o”,則是指人生來就有的“天之性”,它也并非空白無物，而是具有“血?dú)庑闹恰钡南忍炷芰?。它在主張返回到人“靜”的“天之性”上，倒是與老子“夫物蕓蕓，名復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”(《老子· 第十六章》)的思想相類似。《樂記》雖也否定“性之欲”,但其內(nèi)涵又與宋、尹學(xué)派主張的去“欲”不同。后者講去“欲”,是指在認(rèn)識事物中要排除欲望陳見，以達(dá)到客觀地認(rèn)識事物的目的?！稑酚洝返娜ァ坝?卻是最終要對因“感于物而動”所產(chǎn)生的“好惡”之情給予否定，以求達(dá)到“返人道之正”的目的。這樣《樂記》是以“靜”的“天之性”來否定“動”的性之欲。在《樂記》看來，“感于物而動”的“性之欲”若不加以節(jié)制，就會墮落到“滅天理而窮人欲”的地步，“感于物而動”在《樂記》里終于成為一個被否定的命題。
“德”與“欲”的對立
圍繞著“心”“物”關(guān)系，《樂記》除了提出“天之性”與“性之欲”在“動”“靜”方面的對立，還提出“性之端”與“性之欲”在“德”“欲”方面的對立。
《樂象篇》說“德者，性之端也”,將此與“人生而靜，天之性也”的認(rèn)識聯(lián)系起來看，“德”作為人性的發(fā)端、根本，具有天賦道德的屬性。這就像孟子將仁、義、禮、智四種道德規(guī)范作為人先天固有而具備的“四端”一樣，《樂記》將“德”視為人性之端，無疑是唯心的。
在《樂記》看來，若不能保持“性之端”(“德”),不去節(jié)制“性之欲”(“好惡”之情),便是違反人性之本而使“天理滅矣”。所以，圍繞“心”“物”關(guān)系，《樂記》提出，“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。因此，《樂記》提出保持“性之端”(“德”)的最好辦法，便是行施禮樂，“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)”。此“人為之節(jié)”,除了對人外在行為的各種節(jié)制(“禮”),主要是從人的心志著手，“獨(dú)樂其志，不厭其道，備舉其道，不私其欲”(《樂象篇》)。這樣，在樂的實(shí)施上，“心”對于“物”,又具有某種主動性，反過來要制約“感于物而動”的“性之欲”,而不使之滑到“人化物”的地步。這既是“返人道之正”與“人化物”的對立，也是“德”與“欲”的對立。
同《樂記》的人性論認(rèn)識有關(guān)，從“性之端”的天賦道德屬性講，它與孟子的“性善論”相似；從強(qiáng)調(diào)對“性之欲”的防范，對人“好惡”之情的節(jié)制看，它又受到荀子“性惡論”的影響。但是，在“德”與“欲”這一對范疇中，“德”在《樂記》里是作為人性最本質(zhì)的東西而被肯定的，是必須加以發(fā)揚(yáng)的；而“欲”雖然存在于人性之中，但卻是非本質(zhì)的，是要加以節(jié)制的。這也在一定程度上反映了《樂記》人性論思想中的辯證因素。
由以上分析可以看到，《樂記》音樂思想體系中存在著這樣的現(xiàn)象：當(dāng)談到樂的產(chǎn)生過程及人們的審美情感的產(chǎn)生時，其“感于物而動”的命題具有唯物傾向；但是當(dāng)其音樂思想一旦展開敘述時，“感于物而動”恰恰是作為一個防范性的現(xiàn)實(shí)命題被提出來，它被用來從反面論證和補(bǔ)充“返人道之正”的命題，甚至作為制禮作樂主張的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。在“心”“物”關(guān)系上，“感于物而動”是作為“性之欲”的屬性而被放到具天賦道德屬性的“性之端”的對立面上去的。因此，這一命題在《樂記》的音樂思想整體結(jié)構(gòu)中，盡管存在著其自身合理的內(nèi)核，但畢竟為一層唯心的迷霧所包蒙著。