一種對傳統(tǒng)“哲學”觀念進行非難的態(tài)度和思潮，是后現(xiàn)代哲學的重要組成部分。盡管“非哲學家們”各有各的研究領(lǐng)域，思想觀點往往相去甚遠，但在拒斥作為阿基米德點的哲學這一點上彼此是一致的。從海德格爾“對形而上學的摧毀”，列維納的“超驗的毀滅”到德里達對“在場形而上學的解構(gòu)”、羅蒂的“哲學的終結(jié)”，無不貫穿著這種非難態(tài)度。在這一思潮的沖擊下，“哲學”經(jīng)歷了一種明顯的貶值，“即使沒被根除，也被降低了威望”。
“非哲學”與20世紀邏輯實證主義對形而上學的“拒斥”不能說沒有一點聯(lián)系，但差異還是很大的。后者由于囿于實證主義的樊籬，疏離人類復雜的現(xiàn)實生活，這使得它的批判給人以隔靴搔癢之感，而“非哲學”由于來自本體論哲學的內(nèi)部，這使得它的批判無論是從思想的深度和廣度上來看，還是從所具有的歷史內(nèi)容來看，都是邏輯實證主義的批判所望塵莫及的。
“非哲學”首先對哲學的任務(wù)和目的進行了質(zhì)疑。宣告了以尋求絕對真理為終極關(guān)切，以奠定知識基礎(chǔ)為主要任務(wù)的哲學觀念的終結(jié)。對哲學要作“科學之王”的雄心壯志，非哲學給予了毀滅性的打擊。J.威茲德姆認為，維特根斯坦的天才獨特地表現(xiàn)在他能夠提出這樣一些問題：“沒有‘王后’，人們還能下國際象棋嗎？它還叫象棋嗎？”R.羅蒂提出的問題也與此類似：“沒有‘與實在相符’這種真理觀念，人們還能研究哲學嗎？”非哲學家認為，哲學的這一尋求終極真理的沖動“根本上是烏托邦的”。所謂“終極基礎(chǔ)”的觀念也是“極成問題的”。后期維特根斯坦的“游戲”概念廣為“非哲學家”所接受，按照維特根斯坦，“語言游戲……是沒有根據(jù)的：它既不是理性的，也不是非理性的，它像我們的生活”。在維特根斯坦看來，游戲是沒有本質(zhì)的，哲學家們拼命尋找事物的普遍本質(zhì)則一如人們硬要尋找游戲的本質(zhì)一樣，是在誤入歧途。
利奧塔則致力于向哲學的合法性進行挑戰(zhàn)。也就是對哲學的元敘述或巨型敘述進行“非合法化”。哲學一向以“科學的科學”自居，其任務(wù)是為科學提供合法化的證明?！拔词棺约汉戏ɑ目茖W便不是科學?！睂τ谡軐W自身的合法性問題，哲學是不考慮的。現(xiàn)在，利奧塔則要追問一句“哲學作為一門科學的依據(jù)何在？作為一門科學，哲學合法嗎？”利奧塔的考察表明，“開創(chuàng)科學先河的柏拉圖式話語本身就不科學?！闭軐W的危機來自元話語的危機，由于后現(xiàn)代社會中知識的爆炸，使得沒有人能夠把握知識的整體，“人們也不再擁有普遍通用的元語言”。
?？聞t用他的系譜學揭示了傳統(tǒng)哲學的先驗性。根據(jù)?？碌姆治觯祟惒贿^就是他們自身的歷史，除了歷史之外我們一無所有。我們不可能獲得關(guān)于外部世界的一幅完整的、客觀的和獨立的畫面。對深層、終極和統(tǒng)一的要求應(yīng)該受到系譜學家的質(zhì)疑。因此之故，他反對將自己的理論“普遍化”。循著同樣的思路，德勒茲認為既沒有永恒的真理，也沒有永恒的哲學。羅蒂曾經(jīng)談到：“不管怎樣，在我看來，賦予哲學某種特殊的使命是不可能的?！彼f：“我們永遠需要哲學家，但最好他們不要以先知或救世主的身份出現(xiàn)，而是做一個評論家或顧問?！?br>在哲學方法上，“非哲學”拒斥傳統(tǒng)的封閉的同一性思維，追求、倡導一種異質(zhì)性的開放性的思維方式。列維納批判以黑格爾為代表的傳統(tǒng)哲學“忽視了異”。認為人們由于對同一、統(tǒng)一的迷戀，一直對異缺乏真正的認識。總是設(shè)法征服、同化、克服異。他自己則另辟蹊徑，將死亡、女人和生育力作為異引進到哲學中來。列維納認為，死亡是一種絕對不可能被同化的異，正是死亡使主體被剝奪了對自身的主人地位。女人也不再像在柏拉圖那里那樣被認為是質(zhì)料、被動性或整體中的補充因素，而被看做一種異在，標志一種不可克服的存在的多樣性。這樣一種哲學不關(guān)心客觀的認知，而導向異，導向超越，導向我意識到我自己的不合理性。針對哲學被視為意義的仲裁者，存在的王國被接受為惟一有意義的王國，列維納提出了這樣一個問題：被哲學承認的東西中是否存在著另一種意義？這就是非哲學的意義問題。他試圖探詢：是否有一個話語能使異有意義。在1978年的一篇重要論文《存在思想和異的問題》中，他進一步提出：有不同于哲學認識的意義嗎？這一問題由哲學的危機提出，因為在列維納看來，哲學無法滿足自己的意義標準。他同時認為，非哲學的意義來源不能由信仰或意見來解釋，因為這些完全是傳統(tǒng)的對哲學的抉擇。那么一個尋求將自己確立在哲學之外的理性話語是什么呢？理性能離開邏各斯（logos）和以邏各斯為根基的西方哲學傳統(tǒng)而得到解釋嗎？“失眠”概念被列維納引來滿足思考異的思維要求，同死亡一樣，“失眠”是異的標志。它既不等同于意識，也不等同于睡眠。既不能還原成意識，也不能歸結(jié)為睡眠。列維納稱之為“元范疇”。正是在這種對另一種思維方式的追求中，列維納轉(zhuǎn)向了“無限”概念。自我的實在性被“無限”觀念打破了。因為無限是少中之多?！盁o限”在列維納那里既是對有限的否定又是對有限的包容。一句話，無限先于在場，先于本源。正是在異面前，哲學丟掉了它的地位。
否棄同質(zhì)性、同一性和整體性，倡導異質(zhì)性、非同一性和非整體性是“非哲學”所共同具有的方法論特征。
在利奧塔看來，當前的知識所追求的已不再是共識，確切地說，追求的不再是穩(wěn)定性，而是不穩(wěn)定性。而所謂的不穩(wěn)定性，正是謬誤推理（paralogism）的實際應(yīng)用及實行的結(jié)果。
在德勒茲的哲學工具箱中，不僅包含有關(guān)于“異”的范疇、概念，而且包含有“孤兒的力比多”，“產(chǎn)生差異的反復”及包括變態(tài)在內(nèi)的一系列“反常概念”。他攻擊以真理代言人自居的哲學話語，要讓“幼稚的話語”、“結(jié)結(jié)巴巴的話語”和“移民的話語”紛紛出場。
德勒茲和加塔利認為，光說“多樣性萬歲”是不夠的，還必須“制造多樣性”。在《千高原》中，他們提出了一種建立在“塊莖”（rhizome）概念基礎(chǔ)上的、關(guān)于非整體的、多樣化的后現(xiàn)代哲學理論。為了避免使自己的觀點固定化，他們甚至將自己所使用的分析概念也多樣化了，提出了精神分裂分析法（schizoanalysis）、語用學、圖解法、制圖法，微觀政治學等一系列方法。德勒茲相信，哲學的業(yè)務(wù)就是去發(fā)明新概念。
在強調(diào)差異這一點上，德里達比德勒茲有過之而無不及。德里達將辯證法與形而上學的范式等同起來，將辯證法與同一性思維等同起來，用他的界定就是：“古典辯證法……永遠是對頑強的異質(zhì)性的還原性的否定”。運用差異作武器，德里達對這種同一性思維展開了摧毀。認為這種同一性千方百計吞并差異和異在，使之成為自己生成存在的一部分。他批評馬爾庫塞保留了黑格爾的“絕對知識=絕對自由”的等式。在黑格爾和馬爾庫塞等思辨哲學家那里，主體的自由是通過否定異在而得到的，自由就是對異在的權(quán)力。德里達反對這種“權(quán)力的認識論”，他認為異永遠也不能被完全地消滅掉，所謂自我同一的主體其實從未完全自我同一過。相反，主體倒常常被它所剔出的異的痕跡所挖空。在德里達那里，作為同一體系的從屬部分的差異被證明大于整個體系。同一不是差異的根據(jù)，差異反過來倒是同一的根據(jù)。按照德里達的分析，空間的同一性僅僅是作為差異才是可能的，時間的同一性僅僅是作為一連串的點才是可能的，其中每一個都不同于另一個。這樣，差異便被放到了根據(jù)的、本源的位置上了。德里達強調(diào)差異是一個過程，差異并不是某種自我封閉的實體性的東西，而是一種永遠不能完成的功能。一切事物都存在著差異，都處于差異的作用中，并且不斷再生出差異。德里達對同一性思維的解構(gòu)試圖詔示人們：在同一中內(nèi)在地存在著差異、非連續(xù)性和斷裂。同樣，一種理論也不能排除異質(zhì)性。同質(zhì)性要建立在異質(zhì)性基礎(chǔ)上，取消了異質(zhì)性，理論便完結(jié)了。巴塔耶和克里斯蒂娃對遵守規(guī)則、制造秩序的“同質(zhì)性”的挑戰(zhàn)和對無秩序的“異質(zhì)性”的推崇以及利奧塔對“語言游戲的不可還原性的多元論”的倡導，對所有話語的不可還原的“地方”特色的強調(diào)，都是同一思考層次上的東西，都是對傳統(tǒng)哲學同一性思維的否棄。
通過考察哲學與權(quán)力和意識形態(tài)的關(guān)系，“非哲學”揭示了傳統(tǒng)哲學的壓迫性和極權(quán)性。在非哲學家們看來，人類任何總體化的努力都隱含著極權(quán)，“認為無論社會制度，藝術(shù)作品或是哲學，只要試圖從整體上去把握它，就會帶有整體的壓制性質(zhì)”。而哲學作為對整體、普遍、同一、必然、連續(xù)性進行追求的學說，本質(zhì)上就具有一種暴力的性質(zhì)。因為這種追求本身是以壓制、排斥、刪除局部、個別、差異、偶然、非連續(xù)性為前提的。整體性、普遍性、同一性、必然性和連續(xù)性的獲得是以犧牲局部性、個別性、差別性、偶然性和非連續(xù)性為代價的。甚至“學說”本身就意味著“限制和秩序”。?？碌乃^“總體性話語的壓迫”，德里達的“形而上學與暴力”，拉康的“主人話語”，揭示的都是哲學的壓迫性和專制性。
德里達則不滿足于這種揭露，他要對這種二元的形而上學的等級結(jié)構(gòu)實施解構(gòu)和摧毀?！敖鈽?gòu)”一詞的一個重要含義就是拆解形而上學的壓制性的等級結(jié)構(gòu)?！敖鈽?gòu)”利刃之鋒芒所到之處，傳統(tǒng)哲學以聲音為中心的聲音與書寫的對立，以靈魂為中心的靈與肉的對立，以存在為中心的存在與非存在的對立，以理性為中心的理性與非理性的對立以及以男性為中心的男性與女性的對立紛紛分崩離析。形而上學的等級制被推翻、顛覆了。
以“權(quán)力思想家”著稱的?？赂菍φ軐W與權(quán)力的內(nèi)在聯(lián)系進行了深刻的剖析，這一剖析并沒有局限在哲學話語上，而是指向了所有話語?！霸捳Z”（discourse）一詞被?？掠脕碇概c任何一部分知識有關(guān)的、處于特定歷史環(huán)境中的、由個人創(chuàng)造的那些習俗化了的規(guī)定、慣例和程序。話語往往是由一系列陳述構(gòu)成的，它經(jīng)過一個專家群體的認可而獲得信任和統(tǒng)治權(quán)。根據(jù)福柯的分析，在任何社會里，權(quán)力都是為話語所固有的，權(quán)力無所不在，權(quán)力與話語無法分開。話語一經(jīng)產(chǎn)生就立刻受到若干權(quán)力形式控制、篩選、組織和再分配。而且在某種條件下，話語本身常常轉(zhuǎn)化為權(quán)力。?？陆o自己提出的任務(wù)是重新考察尼采所提出的問題，即“在我們這個社會里，人們?yōu)槭裁磿@樣重視‘真理’，使之成為絕對束縛我們的力量呢？”這既是對1968年法國五月學潮失敗的深刻文化反思，又是對一部傳統(tǒng)哲學史的追問和質(zhì)疑。
自柏拉圖以來，哲學家們始終將哲學與文學嚴格區(qū)分開來，“非哲學”則從根本上抹去了這一界線。哲學一向被認為優(yōu)越于文學，因為它追求真理和確定性，使用的是理性的純邏輯的語言。相反，文學則是虛構(gòu)的、隱喻的和講究修辭的，因此是不夠嚴謹和嚴肅的。數(shù)千年來，哲學一向以此沾沾自喜，而“非哲學”則對傳統(tǒng)哲學這一不言而喻的“優(yōu)越性”展開了攻擊。從事克服形而上學的后期海德格爾就試圖超越處于理性的概念、證明、辯駁水平的哲學，進入“詩歌的、非概念的、無體系的領(lǐng)域”。他告知我們，在這里“比起運用概念，思想是更嚴密的”。
沿著這一思路，德里達更進一步，他從根本上摧毀了哲學與文學的界線。在他看來，文學話語和哲學話語在原文學（archiliterature）中具有共同的本原。哲學并非是一個與詩截然相反的領(lǐng)域。哲學實際上與詩享有同一個領(lǐng)域。德里達通過找出哲學中的隱喻證明了這一點。在《白色的神話》中他寫道：“隱喻看來包含在全部哲學語言中，一點也不比哲學討論中所謂的自然語言，即作為哲學語言的自然語言的用法少”。德里達用“向日式”修飾法的例子來說明哲學中的隱喻是無處不在的。例如idea（理念）一詞是傳統(tǒng)哲學中的一個重要概念，從柏拉圖到胡塞爾都使用它。但在希臘文中，Idea一詞來自eido（看見），這與太陽有關(guān)。柏拉圖的“洞喻”更是與太陽有著不解之緣。根據(jù)德里達的考證，希臘哲學中許多看上去遠離太陽的詞最終總是與太陽有關(guān)。因此古希臘哲學可以比做“太陽的形而上學”。哲學就是一首起著太陽作用的充滿隱喻的詩。哲學的與詩無緣是以后的事。詩公開承認自己的隱喻性質(zhì)，而哲學卻自命不凡，宣稱自己在使用一種簡練、純粹、清楚的純語言。這樣，多姿多彩的隱喻便被哲學家們用那些干巴枯燥的語言磨光了，褪色了，結(jié)果哲學成了“白色的”。現(xiàn)在德里達通過揭示哲學中的隱喻，從根底上粉碎了這一所謂的“白色的神話”。哲學與文學的不可逾越的高墻也隨之轟然坍塌了。用羅蒂的說法，在德里達那里，“哲學與文學的區(qū)別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分”。這樣一來，從事哲學就意味著從事寫作。在德里達那里，寫作就是制造痕跡的工作，哲學也好，詩也好，它們都不過是作為人們可以進行無窮拆解的“痕跡”而出現(xiàn)的。至于羅蒂本人，他也毫不掩飾自己因目睹哲學與文學之界線的消失而產(chǎn)生的歡喜，他曾說道：“我仍然認為我們大家（包括德里達主義者和實用主義者）都應(yīng)該通過自覺地模糊文學—哲學的界限和促進一種無縫隙的、未分化的‘一般本文’觀念，來設(shè)法使我們離開我們的行當。”這里所謂的“我們的行當”，就是哲學。在另一處他更加明確地闡述自己的觀點，“我認為我們最好把哲學只看作古典與浪漫之間的對立在其中表現(xiàn)十分突出的另一種文學模式”。
“非哲學”宣稱“哲學的死亡”只是一種策略，其宗旨是廢黜哲學的王位和特權(quán)，從而為各種“后哲學”的登場辟出天地。羅蒂的“陶冶哲學”（edifyingphilosophy）就是其中極有代表性的一個。這樣一來，在作為“規(guī)范”和“絕對真理”化身的哲學死亡之后，哲學家必將作為一個“解釋學的實踐家”而重新出現(xiàn)，正像蘇格拉底曾經(jīng)做過的那樣。