后現(xiàn)代哲學(xué)的一個非常重要的有機(jī)組成部分。其挑戰(zhàn)的對象是傳統(tǒng)（古典）哲學(xué)史。
傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為，哲學(xué)是運用思想概念對世界的“再現(xiàn)”，用黑格爾的話說，“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實”。傳統(tǒng)哲學(xué)史都是努力用一種規(guī)劃或模式顯示哲學(xué)史有一個“確定的、可理解的過程”。為此而發(fā)現(xiàn)了各式各樣的模式———圓圈式的、直線式的、混沌式的或形態(tài)學(xué)式的模式。進(jìn)一步，在這些模式的基礎(chǔ)上找到哲學(xué)發(fā)展變化的規(guī)律。
在后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家看來，上述這種建立在傳統(tǒng)哲學(xué)概念之上的傳統(tǒng)哲學(xué)史觀并非什么不證自明的公理，而是“古典時代”（classicalage，?？抡Z）的“偏見”，是很成問題的。建立在這種觀念之上的哲學(xué)史無疑是“形而上學(xué)的一個分支”，這就注定了以反形而上學(xué)著稱的后現(xiàn)代哲學(xué)家對這種傳統(tǒng)哲學(xué)史觀的討伐。
，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)史觀過分強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的思想（理性和邏輯）特征，忽視了哲學(xué)的修辭（隱喻、神話）特征。與此相伴的是對內(nèi)容的鐘情，對形式（文體、風(fēng)格）的冷淡。或者將后者視之為“不幸的累贅”。正像丹尼爾指出的那樣，“傳統(tǒng)的看法是，如果哲學(xué)不能與純粹神話區(qū)分開來，那它達(dá)到真理的試圖必歸于失敗”。一句話，將哲學(xué)與神話聯(lián)系起來可以被看做是暗中破壞了超出神話的哲學(xué)的墻角。因為哲學(xué)以“發(fā)現(xiàn)真理”為指歸，它追求的是絕對的同一性，而文學(xué)、神話、修辭則與真理無緣，因為它們充滿著歧義。后現(xiàn)代思想家認(rèn)為，這是重哲學(xué)輕文學(xué)的邏各斯中心論的一種表現(xiàn)形式。以此劃分的結(jié)果就是導(dǎo)致在傳統(tǒng)哲學(xué)史中抬高笛卡兒、萊布尼茨、洛克、貝克萊、休謨、康德和黑格爾等人的地位，貶低帕斯卡爾、孔狄亞克、維科、赫爾德林和萊辛等人。前者被認(rèn)為是主流哲學(xué)家，是重要的，后者或由于寫作風(fēng)格或由于對神話和詩等原哲學(xué)主題（protophilosophictheme）的強(qiáng)調(diào)，而被視作邊緣的或不重要的思想家。
后現(xiàn)代思想家對這種人為地將哲學(xué)家劃為重要和不重要的作法深惡痛絕，福柯的著作中之所以常常提到一些沒有什么名氣的思想家，就意在明確表示自己對這種做法的挑戰(zhàn)。此外，后現(xiàn)代哲學(xué)家從根本上為文學(xué)和修辭性表達(dá)進(jìn)行了正名，從歷史和現(xiàn)實兩方面強(qiáng)調(diào)修辭性表達(dá)的重要意義。極端者如德里達(dá)對哲學(xué)與文學(xué)的對立進(jìn)行了解構(gòu)，解構(gòu)結(jié)果表明，哲學(xué)與文學(xué)的對立高墻是一種人為的建構(gòu)，哲學(xué)并非像它所一直自命不凡的那樣是在使用一種純粹的（理性的、邏輯的）語言，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)家制造出來的一種“神話”。
其次，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)史觀的第二個缺陷是它的“再現(xiàn)”觀念和它的“再現(xiàn)主義”標(biāo)準(zhǔn)。毫無疑問，“再現(xiàn)”（representation）觀念是傳統(tǒng)哲學(xué)史觀的一個重要概念。傳統(tǒng)哲學(xué)家無不以揭示外部世界的“永恒結(jié)構(gòu)”，再現(xiàn)外部世界為己任。而在后現(xiàn)代思想家看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所津津樂道的“再現(xiàn)”觀是一種“意識形態(tài)”，換句話說，“再現(xiàn)與意識形態(tài)是同一的”。他們的問題是：形而上學(xué)真的能夠客觀地再現(xiàn)世界嗎？哲學(xué)史真的能準(zhǔn)確地再現(xiàn)過去嗎？傳統(tǒng)對上述問題的肯定性回答是建立在實在論基礎(chǔ)上的，而實在論實質(zhì)上是一種意識形態(tài)，它是建立在語言與現(xiàn)實之間的對立基礎(chǔ)上的。而后現(xiàn)代思想家志在打破這一壁壘森嚴(yán)的對立。在他們那里，科學(xué)語言不再是“自然的鏡子”，而是如同科學(xué)所研究的對象一樣是現(xiàn)實貨倉中的一部分。同樣，歷史語言也被看做是現(xiàn)實本身的一部分，對于歷史語言來說，是獨特的東西本身就是歷史現(xiàn)象的特點。具體點說，語言不是對現(xiàn)實的再現(xiàn)，而是對現(xiàn)實的替代。這樣一來“再現(xiàn)的歷史”（哲學(xué)史就一直被看做是一部再現(xiàn)史）被“歷史的再現(xiàn)”所取代了。“因為在能指和語言之外不存在一個什么歷史的根據(jù)”。語言的內(nèi)在建構(gòu)并不表現(xiàn)語言之外的什么東西，語言也并不因為作為對“超驗結(jié)構(gòu)”的揭示而是有意義的。其實，康德、黑格爾式的哲學(xué)史也不過是對精神歷史的敘述，因為除此之外沒有什么東西有一部歷史。在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家對傳統(tǒng)哲學(xué)史以“再現(xiàn)”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分的作法進(jìn)行了抨擊。
傳統(tǒng)哲學(xué)史以“再現(xiàn)”觀念為標(biāo)準(zhǔn)，凡不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的，換句話說，凡不能被整合到再現(xiàn)主義模式中的哲學(xué)和著作，不是被傳統(tǒng)哲學(xué)史家冷酷地剔除了，就是被驅(qū)逐給了古董商。其中包括后亞里士多德的古代哲學(xué)家和大多數(shù)中世紀(jì)哲學(xué)家，甚至包括一批早期的近代哲學(xué)家。此外，像諸如洛克的《人類理解論》的早期草稿和他的《論自然法則》，斯賓諾莎的《形而上學(xué)思想》，蒙田的論文、書信、教科書和論戰(zhàn)性的討論，蘇亞雷斯（Suarez）和其他天主教或新教學(xué)者，自然神論者以及從培爾（Bayle）到百科全書派的思想家通通被打入另冊，成為唯理論與經(jīng)驗論斗爭這一中心故事的邊緣。舍夫茨別利之所以常常被故意忽略或被認(rèn)為是低一個檔次的人物，就因為他的哲學(xué)偏離了“再現(xiàn)”的主題，與從洛克到休謨的哲學(xué)發(fā)展主流不合拍。也由于同樣的原因，可憐的馬勒布朗士成了笛卡兒的“腳注”。相比而言，貝克萊是幸運的，他的幸運來自他是從洛克到休謨的臺階。他在哲學(xué)史上的地位不是由他的哲學(xué)的本身的價值決定的，而是由再現(xiàn)主義結(jié)構(gòu)的演繹的必然性決定的。他的幸運還在于他恰恰在轉(zhuǎn)而沉迷于神的符號學(xué)研究之前于年輕的時候從事了一段認(rèn)識論研究，寫下了《人類知識原理》和《海拉斯和斐洛諾斯的三篇對話》。后現(xiàn)代思想家反對這種黨同伐異的作法。他們通過哲學(xué)史本身的史實證明，“再現(xiàn)主義模式”并不是普遍有效的，因而作為標(biāo)準(zhǔn)也是十分成問題的。
后現(xiàn)代思想家揭示了這樣一個事實，即萊布尼茨之后，哲學(xué)的“準(zhǔn)確地再現(xiàn)心以外的事物”的使命發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變。它不再描述外在的、幾何般秩序的世界，轉(zhuǎn)而揭示再現(xiàn)者———人的生物的、心理的和人類學(xué)的特征。
一部哲學(xué)史并非什么持續(xù)再現(xiàn)的歷史。結(jié)論是：在“自然之大鏡”歷史。結(jié)論是：在“自然之大鏡”（GreatMirrorofNature）已經(jīng)破碎的后客觀主義的氛圍中，再來討論“再現(xiàn)”和“真理符合論”是“沒有意義的”。“再現(xiàn)主義”模式也是十分成問題的，因為“再現(xiàn)”概念是成問題的，因此，建立在“再現(xiàn)”概念之上的傳統(tǒng)哲學(xué)史也是武斷的、“任意的”。
這一非歷史性的缺陷在德國著名新黑格爾主義者理查德·克洛納的哲學(xué)史觀中表現(xiàn)得尤為明顯?？寺寮{的將哲學(xué)史看做“問題史”，認(rèn)為是問題引導(dǎo)哲學(xué)家不斷去探索。它使讀者沿著這樣的思路去思考：康德提出了哪些哲學(xué)問題？其中哪些被他解決了，哪些沒有解決？費希特又是怎樣去解決康德所遺留下來的問題的？他自己又留下哪些未解決的問題？謝林接著又是怎樣去解決費希特留下的問題的？而黑格爾又是怎樣去解決謝林留下的問題的？從這樣一種視角出發(fā)，哲學(xué)和其他文化形式的聯(lián)系，哲學(xué)家活生生的個性，汗牛充棟的著作和手稿都退到視野之外，所留下的只有一連串的問題的框架。
在后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家看來，這種“問題史”的研究方法盡管有一定成效，但卻是非歷史的，這種非歷史性一方面表現(xiàn)在它粗暴地撇開了哲學(xué)與它所處的廣闊的文化背景的聯(lián)系，完全不考慮歷史上的哲學(xué)家的個人生活經(jīng)歷、人格、氣質(zhì)對他們思想的影響。另一方面，也是更主要的，表現(xiàn)在它用一種非歷史的態(tài)度來對待哲學(xué)家所討論的問題。依照這種觀點，康德與費希特、謝林、黑格爾所討論的是同一個問題，只不過各自的側(cè)重點不同、答案不同罷了。在后現(xiàn)代思想家看來，這樣做的結(jié)果無疑混淆了這些早期思想家討論問題的方式與我們的不同，此外也妨礙了我們對他們關(guān)于問題所說的話進(jìn)行更精細(xì)的討論。后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家認(rèn)為，上述種種作法實際上暗中破壞了哲學(xué)的歷史性。因為人們從中看不到問題的發(fā)展，看到的只是它們的答案。對此，著名后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家S.H.丹尼爾曾經(jīng)有過一個分析，他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)史家的上述錯誤是建立在這樣一個假定基礎(chǔ)之上的，即哲學(xué)著作的原著作者與這些哲學(xué)史家分享、關(guān)心、使用了同一種語言，這種語言對于他們雙方都是同一的。這樣一來，變化僅僅意味著對以前觀點的糾正。其結(jié)果是單純按同/異進(jìn)行分類的觀點占了上風(fēng)。哲學(xué)的歷史演進(jìn)被描繪成由追隨者、辯護(hù)士和反對者進(jìn)行的觀點的置換、引申或概念的演繹地邏輯展開。新觀念的出現(xiàn)被解釋成對以前概念框架的結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)。一句話，以鼓吹歷史性相標(biāo)榜的傳統(tǒng)哲學(xué)史是最不尊重歷史的，這樣的哲學(xué)史只能是一種虛構(gòu)的“故事”，它以虛假開始，最后必然以流產(chǎn)告終。
傳統(tǒng)哲學(xué)史觀的上述三點缺陷歸結(jié)到一點就是都犯了美國V.泰哲拉教授所說的“范疇化錯誤”（miscategori-zations），也就是將一種既定的范疇或分析模式強(qiáng)加到研究對象上，進(jìn)而以此為標(biāo)準(zhǔn)運用類型學(xué)對哲學(xué)家進(jìn)行分類和排隊。這種“范疇化錯誤”在哲學(xué)史上比比皆是。這樣的哲學(xué)史在后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家看來是“壞的哲學(xué)史”，這樣的哲學(xué)史家是“非歷史的侵犯者”。
后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)史的另一重大挑戰(zhàn)來自它對傳統(tǒng)哲學(xué)史的基石性的原著概念以及作者的真實意圖觀念的摧毀和瓦解。
依照傳統(tǒng)的哲學(xué)史觀，要給出一個關(guān)于哲學(xué)史的敘述，原著是至關(guān)重要的。解釋者的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)原作者本文后面的真實的意圖，找到一個統(tǒng)一的思想和意義。在這個意義上，解釋的變化等于說別的解釋在某種程度上誤解了原著作者的真實意圖。
與這種傳統(tǒng)的看法相反，后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)對原著作了一種全新的理解：即不是將哲學(xué)原著看做“觀點的陳述”，而是看做本文，這種本文充滿著由各種神秘和離奇建構(gòu)的“異質(zhì)、多樣的話語”。這意味著將哲學(xué)原著看做一種廣義的神話，一種“廣義的詩”。也有的學(xué)者甚至認(rèn)為在一定意義上，“整個歷史都是一種文學(xué)”。這也就是主張對本文（原著）作隱喻的理解，而不要作字面的理解。這意味著不能像傳統(tǒng)的哲學(xué)史家那樣，把一個本文理解成好像它包含著一整套業(yè)已確定了的意義。這種傳統(tǒng)理解的重大缺陷是“括掉了”歷史讀者的存在。而在后現(xiàn)代的新觀點看來，本文的意義并沒有存在于作者的某種意圖中，而是存在于讀者的解釋行為中。用后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)家的話說就是，“哲學(xué)本文僅僅在解讀和解釋的氛圍中才有意義?！痹髡咴诒疚闹兴庵傅臇|西只有在我們解釋同時代的其他本文和實踐時才能獲得，孤零零的“原著”是沒有意義的。德里達(dá)則認(rèn)為原著本文并不等于作者意圖的再現(xiàn)，寫出來的東西與作者想說的東西大有出入。因此我們在閱讀哲學(xué)家的原著時，既不必受文本字面意思的束縛，也不必為把握不了原著作者的真實意圖而苦惱。后現(xiàn)代思想家進(jìn)一步向原著作者發(fā)動了進(jìn)攻，認(rèn)為不存在本文后面的原著思想家，存在的只是在解讀中出現(xiàn)的思想家。