韓愈為維護(hù)和恢復(fù)儒學(xué)的權(quán)威而激烈地抨擊佛、老，但他未能以唯物主義無神論作武器去批判佛、老的唯心主義，而是以儒家的道德觀念去反對(duì)佛、老的道德觀念，用儒家的天命論去反對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)說。
韓愈天人觀
在天人關(guān)系問題上，在儒家的開創(chuàng)者孔子的思想中就存在著既相信天命、鬼神，又重視人為、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的兩重性。此后的儒學(xué)思想家有的繼承發(fā)展了孔子思想中天命論的唯心主義成分，有的則繼承發(fā)展了其思想中重視人為的唯物主義成分。在哲學(xué)世界觀上，韓愈基本上是繼承了孔子思想中的唯心主義這一方面的思想，他是相信天命鬼神的。
韓愈在《原人》中說：“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也。”柳宗元《天說》記載了韓愈關(guān)于天的一些看法。在那里，韓愈也把天與地、陰陽、元?dú)饴?lián)系在一起。在這些方面，韓愈是把天作為與地相對(duì)的天空、天體或作為與人相對(duì)的自然界來看待的。從這方面來說，天與人的關(guān)系就是自然與人類的關(guān)系。人類改造自然，戰(zhàn)勝自然，在韓愈看來，在一定意義上也就是對(duì)自然界本然狀態(tài)的破壞，是“天地之仇”;反之，能維護(hù)自然界的本然狀態(tài)，則“有功于天地”?！坝泄φ呤苜p必大矣，其禍焉者受罰亦大矣?！?《柳宗元《天說》)就韓愈把“天”理解為自然之天來看，他的看法有合理的因素；他對(duì)天人關(guān)系的看法也有自己的獨(dú)到之處，人類與生態(tài)環(huán)境、自然環(huán)境的關(guān)系確實(shí)存在這樣的情況：人類破壞了生態(tài)平衡，就會(huì)遭到自然界的報(bào)復(fù)。
但是，韓愈并沒有把天完全理解為自然之天、物質(zhì)之天，而更多的是把天看作是能主宰人的命運(yùn)的力量，認(rèn)為人的富貴貧賤是由天決定的。這在韓愈思想中是基本的方面、主導(dǎo)的方面?！百F與賤，禍與福存乎天?！?《與衛(wèi)中行書》)他認(rèn)為“命之窮通、自我為之”的看法是“未合于道”(同上)。人的命運(yùn)由天命決定，“人生由命非由他”(《八月十五夜贈(zèng)張功曹》)。對(duì)于天命，人的主觀努力是無法改變的，只能順乎天命，“所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之”(《答陳生書》)。韓愈理解的天跟西周初期人們心目中作為人格化至上神的天有所不同，但他認(rèn)為天是有意志的，這樣，韓愈理解的天又成了主宰之天。天能賞善罰惡。而善惡則在于人為，“名聲善惡存乎人”(《與衛(wèi)中行書》)。
當(dāng)然，韓愈也看到現(xiàn)實(shí)中和歷史上很多現(xiàn)象是跟天“賞善罰惡”相矛盾的，為善者未必得賞，作惡者未必受罰，甚而賢者貧賤而早死，“不肖者”富貴而長壽。他本人一生仕途曲折，兩次被貶，而他認(rèn)為這恰恰是自己為人類做了善事的結(jié)果。因而韓愈又發(fā)出這樣的疑問：“未知夫天竟如何，命竟如何，由人乎哉，不由人乎哉！”(《上考功崔虞部書》)他甚而進(jìn)一步大膽地提出了天的善惡標(biāo)準(zhǔn)與人的善惡標(biāo)準(zhǔn)是相反的觀點(diǎn)。在柳宗元《天說》中具體地記載了韓愈這方面的思想。韓愈認(rèn)為，草木瓜果壞了，就生蟲。蟲蛀食瓜果，是對(duì)瓜果的禍害。有能去掉蟲子，使瓜果免受禍害的，則有功于瓜果；反之，助長蟲生長繁衍，則有害于瓜果，乃是瓜果的仇敵。元?dú)怅庩枆牧司蜕?，人“墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死”,是對(duì)元?dú)怅庩柕牡満?。如果有人能破壞人類的生存，從而削減對(duì)元?dú)怅庩柕牡満?，則有功于天地；反之，幫助人類生長繁衍，則是天的仇敵。有功于天地者，天從而賞之；是天地的仇敵，天亦必罰之。在這里，韓愈認(rèn)為，人以為善者天認(rèn)為惡，人以為惡者天認(rèn)為善，二者的標(biāo)準(zhǔn)恰好相反。韓愈這一觀點(diǎn)在中國思想史上可謂獨(dú)樹一幟。以往主張?zhí)煊幸庵镜乃枷爰揖J(rèn)為天的意志與人類最理想的道德原則是一致的，天的善惡標(biāo)準(zhǔn)與人類的善惡標(biāo)準(zhǔn)也是相同的。韓愈提出他這一觀點(diǎn)，正如柳宗元所說，是“有激而為”,即針對(duì)社會(huì)腐敗、善惡顛倒而發(fā)的。因而，盡管韓愈主張?zhí)煊幸庵颈旧硎清e(cuò)誤的，但他的天人關(guān)系論卻從一個(gè)側(cè)面動(dòng)搖抨擊了傳統(tǒng)的天命論。
柳宗元天人觀
柳宗元大概是看到了這一點(diǎn)，因而他對(duì)韓愈的天人相乖的觀點(diǎn)沒有進(jìn)行批評(píng)，且認(rèn)為是“信辯且美”。然而，韓愈的天道觀畢竟是唯心主義的，柳宗元對(duì)此又站在唯物論的立場上進(jìn)行了應(yīng)有的批評(píng)。
“天”是什么？柳宗元針對(duì)韓愈及傳統(tǒng)的天道觀作了唯物主義的解釋。他指出：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元?dú)?；寒而暑者，世謂之陰陽。”(《天說》)天地雖大，跟果蓏、癰痔、草木等人們?nèi)粘Ｋ姷木唧w的物質(zhì)形態(tài)一樣，本質(zhì)上都是自然物，沒有什么神秘的性質(zhì)。柳宗元進(jìn)而指出，構(gòu)成“自然之天”的基礎(chǔ)是物質(zhì)性的元?dú)?。詩人屈原在《天問》中提出天“孰初作之?柳宗元作《天對(duì)》回答說“無營以成”,“無功無作”,天地萬物形成前，沒有什么造物主存在，“龐昧革化，惟元?dú)獯妗薄Ｔ跍嗐缫黄?、不斷變化的物質(zhì)世界中，只存在著元?dú)?。“合焉者三，一以統(tǒng)同。吁炎吹冷，交錯(cuò)而功?！碧?、陰、陽總計(jì)起來是三種東西，但它們都統(tǒng)一于元?dú)?。元?dú)饩徛拇祫?dòng)創(chuàng)成了炎熱的天氣，迅疾的吹動(dòng)造成寒冷的天氣。冷、熱，陰、陽相互作用促成了天地萬物的產(chǎn)生。柳宗元在《非國語·三川震》中說：“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎于我謀；自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)?！鄙酱ú贿^是自然之物，陰陽不過是流動(dòng)在天地之間的元?dú)?，它們自己運(yùn)動(dòng)、休止，自己聚集，流散，自己崩潰、殘缺，純粹是一種無目的的自然過程。世間萬物都不過是元?dú)膺\(yùn)動(dòng)形成的具體形態(tài)。沒有邊際天地，無窮的陰陽，彌漫交錯(cuò)于宇宙當(dāng)中，它們或聚會(huì)或分離，或吸引或排斥，就像車輪滾動(dòng)、機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，永不停息地運(yùn)動(dòng)著。屈原在《天問》中問道：“東西南北，其極無方，夫何澒洞，而課校修長？”認(rèn)為宇宙是無邊無際的，對(duì)東西南北是不能計(jì)算其短長的。柳宗元同樣明確地肯定了物質(zhì)世界是“無極之極”、“無中無旁”,即宇宙是無邊無際的，也沒有什么中心。而整個(gè)宇宙均統(tǒng)一于物質(zhì)性的元?dú)?，“惟元?dú)獯妗薄Ｋ粌H論述了世界的物質(zhì)性，而且論述了世界的統(tǒng)一性，并且從物質(zhì)本身內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)來說明物質(zhì)變化發(fā)展的根源。
柳宗元從“天”純粹是自然之天、物質(zhì)之天出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)的天命論作了批判，闡述了他的天人不相預(yù)的觀點(diǎn)。
柳宗元認(rèn)為，天是沒有意志的，它不能有意識(shí)地干預(yù)人類社會(huì)。他首先將自然與社會(huì)區(qū)分開來，認(rèn)為天與人、自然與社會(huì)是兩種不同質(zhì)的事物，它們之間不存在像傳統(tǒng)的天命論所主張的那種神秘的感應(yīng)關(guān)系。“生植與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預(yù)?！?《答劉禹錫天論書》)有一種迷信的觀念認(rèn)為，天降雷霆雪霜，是天對(duì)人懲罰的一種表現(xiàn)。柳宗元根據(jù)他的唯物主義氣一元論指出：“夫雷霆雪霜者，持一氣耳，非有心于物者也。”(《斷刑論下》)雷霆雪霜都是氣的表現(xiàn)形態(tài)，不可能對(duì)人間事物有什么意識(shí)。比如，春夏時(shí)節(jié)，有時(shí)“雷巨石，裂大木”,難道石頭、樹木也犯了什么大罪嗎？秋冬之季，天降雪霜使草木凋零，難道草木也有什么非常之罪嗎？可見，自然現(xiàn)象是沒有意識(shí)的?！笆ト擞行挠谖镎咭病！?同上)只有人的行為才是有意識(shí)的。這是自然之天不能有意識(shí)地干預(yù)人事的根據(jù)。
針對(duì)韓愈所謂人對(duì)天“有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣”的觀點(diǎn)，柳宗元作了批評(píng)。在《天說》中，柳宗元指出，蟲蛀害瓜果草木，假如有人除掉蟲，瓜果草木也不會(huì)因此而感恩；假如有人培殖蟲去蛀害瓜果草木，瓜果草木也不會(huì)因此而遷怒于人。因?yàn)樗鼈兪恰拔铩?不同于人。同理，“天地，大果蓏也。元?dú)猓蟀b痔也。陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎？ 功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”(《天說》)。天地、元?dú)?、陰陽與果蓏、癰痔、草木是同類物，同樣是沒有意志的，不可能賞功而罰禍。人類“功者自功，禍者自禍”,與天無關(guān)。祈望天能給人以懲罰或獎(jiǎng)賞、憐憫、恩賜的觀點(diǎn)是大錯(cuò)而特錯(cuò)的。人在社會(huì)中生活，本著自己的信念行事，大可不必在瓜果草木上考慮存亡得失，不必考慮天的意志，因?yàn)樘旄瞎菽疽粯?，本來就沒有意志。
《呂氏春秋》有十二紀(jì)，每一紀(jì)的首篇分別講一年中十二個(gè)月的氣候、天象物候以及相應(yīng)的農(nóng)事活動(dòng)和統(tǒng)治者政事的安排。后人將這十二篇匯集在一起，編入《禮記》,稱為《月令》?！对铝睢芳劝茖W(xué)的內(nèi)容，也有迷信的成分。它根據(jù)季節(jié)、氣候安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及規(guī)定人們?cè)谝欢ǖ募竟?jié)里適宜做什么，不適宜做什么，許多內(nèi)容具有合理性，但它又神秘地將季節(jié)與五行、五數(shù)等相搭配，機(jī)械地規(guī)定統(tǒng)治者必須配合時(shí)令舉行一定的祭祀，頒行一定的政令，認(rèn)為政令與時(shí)令之間存在神秘的感應(yīng)關(guān)系，如果政令與時(shí)令不相合就會(huì)帶來災(zāi)害。柳宗元作《時(shí)令論》,肯定了《月令》中科學(xué)的成分，對(duì)其中天人感應(yīng)的迷信內(nèi)容作了批判。認(rèn)為“《月令》之說，茍以合五事，配五行，而施其政令，離圣人之道，不亦遠(yuǎn)乎”?他認(rèn)為，國家的政令，有些是要隨時(shí)令的變化來頒行的，如隨季節(jié)的變化安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、不違農(nóng)時(shí)等；有些則不必配合時(shí)令頒行，如選賢舉能、賞功罰罪等。而《月令》認(rèn)為非春夏不能行慶賞、舉賢良，非秋冬不能行刑罰、賞死事，政令必須死板地配合時(shí)令，人的行為必須順從天時(shí)、天意，否則就會(huì)招致天災(zāi)人禍，比如“孟春行夏令，則雨水不時(shí)”,“仲春行秋令，則其國大水”,“季春行冬令，則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅”等等。柳宗元認(rèn)為“若是者，特瞽史之語，非出于圣人者也”(《時(shí)令論》上)。
柳宗元作《斷刑論》進(jìn)一步批判必須在春夏才能行賞、必須在秋冬才能刑罰的觀點(diǎn)。認(rèn)為“夫圣人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務(wù)速而后有勸，罰務(wù)速而后有懲。必曰賞以春夏而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也”。假使有秋冬為善者，一定要等到春夏才能賞，賞不及時(shí)，那么為善者就會(huì)倦??；有春夏作惡者，一定要等到秋冬才能罰，就起不到及時(shí)懲戒的作用。天時(shí)是自然現(xiàn)象，純粹是無意識(shí)的氣的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)?！皠?wù)言天而不言人，是惑于道者也。胡不謀之人心，以熟吾道？ 吾道之盡，而人化矣。是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉？ ……又何必枉吾之道，曲順其時(shí)，以諂是物哉！”只講天而不講人，盲目地將人事比附天時(shí)，是對(duì)道的不理解。蒼天不可能有意識(shí)地干預(yù)人事，沒必要花工夫去考究它，更不必離開人的“正道”去附和天時(shí)，去向天諂媚。人應(yīng)有的正道是什么呢？“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣?！?《時(shí)令論上》)
柳宗元從天人不相預(yù)的立場出發(fā)，對(duì)生活中的怪異現(xiàn)象總是力求作出唯物主義的解釋。永州龍興寺東北角的佛堂內(nèi)有一塊“廣四步、高一尺五寸”的“息壤”高地，起初人們建寺時(shí)曾把它挖平，但這塊地后來又自己長高起來，并且凡是持鍬去掘這塊地的人都因此而死去，“由是寺之人皆神之”,誰也不敢再去挖平它。柳宗元為此寫了篇《永州龍興寺息壤記》,對(duì)這種怪異現(xiàn)象解釋為：“南方多疫，勞者先死。則彼持鍤者，其死于勞且疫也，土烏能神？”認(rèn)為人死的原因是由于勞累和疾病，根本不是什么“土神”在作怪。為使更多的人不至產(chǎn)生迷信的認(rèn)識(shí)，柳宗元還把他這篇文章書于該佛堂之上。
柳宗元對(duì)歷史上的迷信思想也作了批判。他的重要哲學(xué)著作《非國語》主要就是為此而作的。柳宗元認(rèn)為，《國語》一書雖“其文深閎杰異”,但“其說多誣淫”。為救世之謬，于是他寫了這一著作。(參見《非國語序》)在《非國語》中，柳宗元批判伯陽父認(rèn)為三川地震是周朝滅亡預(yù)兆的說法，指出地震山崩是元?dú)?、陰陽運(yùn)動(dòng)造成的，不是什么天意的體現(xiàn)，跟周朝的滅亡沒有什么關(guān)系。(參見《非國語· 三川震》)《國語· 魯語》記載，在長勺之戰(zhàn)前曹劌對(duì)魯莊公說過“夫神求優(yōu)裕于饗，不優(yōu)，神不福也”這樣的話。柳宗元指出“方斗二國之存亡，以決民命，不務(wù)乎實(shí)而神道焉是問，則事幾殆矣”(《非國語· 問戰(zhàn)》)。認(rèn)為交戰(zhàn)的國家在決定本身存亡的時(shí)候，如果不求之實(shí)際，而把戰(zhàn)爭勝利的希望寄托在祈神賜福上面，是沒有不失敗的?！秶Z· 晉語》記載，趙宣子認(rèn)為，宋人殺昭公是叛逆天之道的行為，“天必誅焉”。柳宗元駁斥說：“若乃天者，則吾焉知其好惡而暇征之耶！古之殺奪有大于宋人者，而壽考佚樂不可勝道，天之誅何如也？”(《非國語·伐宋》)指出古代那些殺君奪位、罪惡超過宋人而得到長壽安樂的人不可勝數(shù)，天根本不可能有什么懲罰。
柳宗元對(duì)歷代關(guān)于帝王受命于天的種種說法也進(jìn)行了批判。歷史上有人把傳說中的“大電”、“大虹”、“玄鳥”、“巨跡”、“白狼”、“白魚”、“流火之烏”等怪異現(xiàn)象神化，認(rèn)為那是帝王受命于天的符命。柳宗元指出，這是“妖淫嚚昏、好怪之徒”編造出來的荒誕無稽、詭詐騙人的謬論，是十分見不得人的。漢代董仲舒等人把儒學(xué)跟神秘的陰陽五行說、天人感應(yīng)說以及讖緯迷信相結(jié)合，一方面固然抬高了儒學(xué)的地位，但另一方面卻使先秦儒學(xué)濃厚的“人學(xué)”的本色大為降低，使儒學(xué)由生動(dòng)活潑的“人學(xué)”變?yōu)槿狈ι鷼獾纳駥W(xué)。柳宗元認(rèn)為這完全背離了儒學(xué)的旨趣。他對(duì)兩漢以來以董仲舒為代表的神學(xué)目的論進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判：“董仲舒對(duì)三代受命之符，誠然非耶？ 臣曰：非也。何獨(dú)董仲舒爾。自司馬相如、劉向、揚(yáng)雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂后代，不足以知圣人立極之本，顯至德，揚(yáng)大功，甚失厥趣?！睗h代董仲舒等人一個(gè)個(gè)大講符命之說，推崇古代的瑞物，拿來附會(huì)說帝王受命于天，實(shí)為淫巫瞽史之語，欺騙、惑亂后人。柳宗元認(rèn)為帝王不是受命于天，祥物不是受命之符，要說有符命的話，真正的符命是仁德，這才是孔子儒學(xué)的本義。在《貞符》中，柳宗元說，有大仁大德的人才能保持王位，喪失仁德的人就會(huì)被奪掉王位，因此，孔子于《尚書》,稱贊堯、舜、禹、湯、周武王是稱贊他們?nèi)实率フ?。而漢代的一些“妄臣”引“虺蛇”、“天光”、“騶虞”、“神鼎”、“赤伏”為符命，完全失去了儒學(xué)的真義。他認(rèn)為，從歷史來看，統(tǒng)治者沒有喪仁而久、恃祥而壽的。(參見《貞符》)。
對(duì)道教宣揚(yáng)的長生不死的神仙，柳宗元也給予了斷然的否定。在回答屈原《天問》“延年不死，壽何所止”的問題時(shí)，柳宗元指出：“仙者幽幽，壽焉孰慕！短長不齊，咸各有止。胡紛華漫汗，而潛謂不死！”(《天對(duì)》)仙人是渺茫無根據(jù)的傳說，人的壽命雖長短不齊，但全都有終止，為什么要不著邊際地瞎說什么仙人不死？
柳宗元對(duì)一般迷信也進(jìn)行了批判。在《非國語·卜》中認(rèn)為占卜乃世上低等無用的技藝，于道無所用。圣人有時(shí)也利用占卜，那是為了用以驅(qū)使愚昧無知的人，并非真正相信它。那些昏庸邪惡的人把占卜神化，經(jīng)常搞占卜以預(yù)兆吉兇，這樣會(huì)貽誤國家大事。總的來說，占卜有害于道的地方多，有益于道的地方少，“雖勿用之可也”。對(duì)于以童謠決疑，柳宗元在《非國語·童謠》中認(rèn)為：“童謠無足取者，君子不道也。”
柳宗元還對(duì)統(tǒng)治者宣揚(yáng)天命論、有神論的目的和原因作了揭露和剖析。他指出，統(tǒng)治者宣揚(yáng)天命論是為了用以愚弄老百姓，“用夸誣于無知之氓”(《貞符》),“蓋以愚蚩蚩者耳”(《斷刑論》下)。統(tǒng)治者宣揚(yáng)鬼神迷信是“設(shè)乎彼而戒乎此(人)者也”。以往的統(tǒng)治者沒有一個(gè)不是自命為受命于天的。唐代的統(tǒng)治者也不例外，他們?cè)苑傻男问娇隙ㄗ罡呓y(tǒng)治者皇帝是“奉上天之寶命”的“至尊”,是“兆庶之父母”(見《唐律疏議》卷一《名例》)。柳宗元當(dāng)時(shí)對(duì)天命論、神學(xué)目的論的揭露批判是極其大膽而深刻的。柳宗元還對(duì)有神論產(chǎn)生的根源作了分析，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神?！?《非國語·神降于莘》)認(rèn)為當(dāng)人的力量足夠強(qiáng)大時(shí)就相信人力，力量薄弱不足時(shí)就相信鬼神，實(shí)際上指明有神論及種種迷信思想是人對(duì)自然、社會(huì)斗爭無力的一種產(chǎn)物。
劉禹錫天人觀
柳宗元作《天說》批評(píng)韓愈的天命論、天人不相預(yù)的觀點(diǎn)后，劉禹錫寫了《天論》上、中、下三篇，補(bǔ)充、發(fā)展柳宗元的觀點(diǎn)。劉禹錫(772—842),字夢(mèng)得，洛陽人。貞元間連登進(jìn)士、宏辭兩科，后授監(jiān)察御史。與柳宗元參加“永貞革新”,失敗后被貶為朗州司馬。遷連州刺史，后任太子賓客、檢校禮部尚書。劉禹錫是柳宗元的摯友，歷史上與柳宗元齊名，世并稱為“劉柳”。劉禹錫說：“余之友河?xùn)|解人柳子厚作《天說》,以折韓退之之言，文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際。故余作《天論》,以極其辯云?！?《天論》上)就是說，柳宗元寫《天說》批駁韓愈的天人感應(yīng)神學(xué)目的論，文章雖很好，但由于帶著憤激情緒，“有激而云”,對(duì)“天人之際”即天人關(guān)系還沒完全講清楚，因而他再寫《天論》,以把這一問題進(jìn)一步闡述清楚。
劉禹錫認(rèn)為世界的本原是氣，萬物都是“乘氣而生”。他說：“天之有三光懸?(宇),萬象之神明者也，然而其本在乎山川五行。濁為清母，重為輕始。兩位既儀，還相為庸(用)。噓為雨露，噫為雷風(fēng)，乘氣而生、群分匯從。植類曰生、動(dòng)類曰蟲。倮蟲之長，為智最大，能執(zhí)人理，與天交勝?！?《天論》下)氣是“噓”、“噫”相互作用的，雨露雷風(fēng)即氣的運(yùn)動(dòng)，由于氣的運(yùn)動(dòng)而形成萬物。輕清者上升為天之日月星，重濁者下凝為地之山川五行。植物、動(dòng)物及“倮蟲之長”即萬物之靈的人類都是由氣運(yùn)動(dòng)、交互作用而產(chǎn)生，不是任何造物主有意造成的。他說：“陽榮陰悴，生濡死槁，各乘氣化，不以意造。”(《問大鈞賦》)劉禹錫把天之日月星看作是“其本在乎山川五行”,是欠科學(xué)的，自然界的天象和地象談不上何者是“本”。但他把世界的本原歸結(jié)為物質(zhì)性的“氣”,其唯物主義的立場卻是很鮮明的。并且，他在論述整個(gè)世界的事物的產(chǎn)生過程時(shí)，強(qiáng)調(diào)了氣“還相為庸(用)”的矛盾運(yùn)動(dòng)的作用，認(rèn)為萬物的產(chǎn)生，由雨露雷風(fēng)山川到植物、動(dòng)物直至人類是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)、由簡單到復(fù)雜不斷進(jìn)化的過程，這些都是很可貴的猜測。很顯然，這是對(duì)荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”的唯物主義思想的繼承和發(fā)展。
劉禹錫由此進(jìn)一步指出：“天，有形之大者；人，動(dòng)物之尤者?！?《天論》上)他直接承繼了柳宗元“天地，大果蓏也”的自然觀，否定了天的神秘性，指出“天”不過是自然物；而人則是動(dòng)物發(fā)展的最高階段，從本質(zhì)上說其跟萬物一樣，都是氣的表現(xiàn)形態(tài)。
劉禹錫還對(duì)無形之“空”作了唯物主義的解釋。他指出：“空者，形之希微者也，為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有?！彼^“空”是一種稀微的物質(zhì)形態(tài)，并非絕對(duì)虛無的空無所有，只不過它的形態(tài)的存在不妨礙我們所能見到的其它有形的物體的存在，其作用要通過其它有形的物體而表現(xiàn)出來。它“依于物而后形”,即依附其它有形的物體而顯示其形狀。“今為室廬，而高厚之形藏乎內(nèi)也；為器用，而規(guī)矩之形起乎內(nèi)也?！?《天論》中)比如蓋一所房子，其中就寓有高低寬窄之形；作一件器具，其中就顯出方圓之狀。所謂“空”借助于這些有形的物體不是就顯出其形狀來了嗎？ 劉禹錫還進(jìn)一步通過分析人的感官的局限性來說明這個(gè)問題。他說：“所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。彼貍猩犬鼠之目，庸謂晦為幽邪？ 吾固曰：以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也?！?《天論》中)人的感覺器官是有局限的，在夜間沒有光的時(shí)候，人看不見東西，但像貓、狗、老鼠這些動(dòng)物卻可以看見，其實(shí)并不是絕對(duì)的空無、不存在東西，而是人的感官有局限，看不到而已。人們僅憑視覺，只能看到形體粗的東西，而依靠思維，卻可以把握那些細(xì)微的東西。因此他得出結(jié)論說：“烏有天地之內(nèi)有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而后見耳。”(《天論》中)就是說，天地之內(nèi)不可能有無形的東西，所謂無形，只不過是沒有平常所見的形，而要依靠別物才能顯示出自己的形而已。劉禹錫把“空”解釋為稀微的物質(zhì)存在形態(tài)的觀點(diǎn)，是針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的佛教的“萬法皆空”的唯心主義觀點(diǎn)而發(fā)的，對(duì)宋代張載“虛空即氣”的唯物主義觀點(diǎn)起了積極的啟發(fā)作用；他的“無形”為“無常形”的觀點(diǎn)更是一種十分深刻的見解，現(xiàn)代自然科學(xué)關(guān)于物質(zhì)存在形態(tài)的理論充分證明了這一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)柳宗元對(duì)此就十分贊賞，他在對(duì)《天論》“詳讀五、六日”之后寫信給劉禹錫說：“所謂無形為無常形者，甚善?！?《答劉禹錫天論書》)
劉禹錫清楚地看到了唯物主義自然觀和唯心主義天命論兩種世界觀的對(duì)立。在《天論》一開始，他就把歷來關(guān)于天人關(guān)系的看法概括為兩種對(duì)立的派別：一種是“陰騭之說”(上天在冥冥中安定下民)的唯心主義天命論，一種是“自然之說”的唯物主義無神論。他說：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者，則曰：天與人實(shí)影響，禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者?！薄@是一種天人感應(yīng)神學(xué)目的論，認(rèn)為天有意志，能主宰人事，可以禍罪福善，人間任何事情皆可感于天，而天亦必有應(yīng)，“如有物的然以宰者”,上天之神的的確確地主宰著人間的一切。另一種是與此截然相反的：“泥于冥冥者，則曰：天與人實(shí)相異。霆震于畜、木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善。 跖??焉而遂，孔顏焉而厄，是茫乎無有宰者。”(《天論》上)自然界中遭受雷霆打擊的東西并不是因?yàn)橛凶?，而春天滋生萬物，也不是上天“擇善”而給予關(guān)照。就人類社會(huì)來說，古代傳說中的盜跖、莊??這樣的大盜卻順達(dá)長壽，孔子、顏回這樣的圣賢卻窮困多災(zāi)，可見根本不存在有意志的、能主宰萬物的上天之神?！@是一種天人相分的唯物主義無神論。盡管劉禹錫認(rèn)為“自然之說”還需要進(jìn)一步發(fā)揮、完善，但他是很明確地站在唯物主義無神論的立場上的。他在《天論》中反復(fù)論證“非天預(yù)乎人爾”,“天恒執(zhí)其能以臨乎下，非有預(yù)乎治亂云爾”。對(duì)此，柳宗元說：“其歸要曰：非天預(yù)乎人也。凡子之論，乃吾《天說》傳疏耳，無異道焉?！?《答劉禹錫天論書》)
劉禹錫站在唯物主義無神論的立場上，深刻地揭露了有神論產(chǎn)生的根源。
首先，劉禹錫認(rèn)為，法制崩壞，賞罰不明，是非顛倒，是有神論產(chǎn)生的社會(huì)原因。他通過分析三種不同的情況來說明這一問題。他認(rèn)為在社會(huì)“法大行”的情況下，“是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違善必罰?！势淙嗽唬禾旌晤A(yù)乃人事耶？ ……福兮可以善取，禍兮可以惡召，奚預(yù)乎天邪”?在法制完備的情況下，是非有明確的標(biāo)準(zhǔn)，賞、罰、禍、福均跟人本身的行為有明確的因果關(guān)系，人們就不會(huì)想到有神在干預(yù)人事；在“法小弛”的情況下，“是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡?；蛸t而尊顯，時(shí)以不肖參焉；或過而僇辱，時(shí)以不辜參焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也；彼不當(dāng)然而固然，豈理邪？ 天也?！说礼g，故天命之說亦駁焉”。法制有了一些松弛，是非產(chǎn)生一些混亂，賞、罰、福、禍不完全由人本身的行為來決定，于是人們對(duì)天命有無的認(rèn)識(shí)也就混亂了。在“法大弛”的情況下，“是非易位，賞恒在佞，而罰恒在直，……人之能勝天之實(shí)盡喪矣”。在是非賞罰全顛倒的情況下，人們就會(huì)把自己的命運(yùn)歸于神的主宰?？傊吧踔握?，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天”(《天論》上)。天命論、有神論是在法制混亂的社會(huì)里，由于“人道昧”,人們覺得無法掌握自己的命運(yùn)的情況下產(chǎn)生的。
其次，劉禹錫還揭示了有神論產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源，認(rèn)為人們對(duì)客觀事物及其規(guī)律不認(rèn)識(shí)，在受盲目必然性支配、無法掌握自己命運(yùn)的情況下，就會(huì)產(chǎn)生有神論的思想。他以“操舟”為例說明這一問題。在小河里行船，“疾徐存乎人，次舍存乎人”,“適有迅而安，亦人也；適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言天者，何哉？ 理明故也”。在小河中駕船，快、慢、行、止均可由自己控制，不論是安全航行還是擱淺翻船，船上的人都不信天命，而信人力。但是，如果在大江大海中行船，“恬然濟(jì)，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而僅存，亦天也。舟中之人未嘗有不言天者，何哉？ 理昧故也”(《天論》中)。在大江大海中，自然條件變化莫測，船的快慢停駛都不能完全由人來決定，不論是安全到達(dá)目的地還是不幸沉船，或是僥幸脫險(xiǎn)，船上的人都會(huì)以為是天之神在操縱著自己。這是因?yàn)槿藗儗?duì)客觀事物的規(guī)律認(rèn)識(shí)不清，由于“理昧”造成的。
關(guān)于有神論產(chǎn)生的根源，柳宗元曾提出過“力足者取乎人，力不足者取乎神”的命題，但他沒有進(jìn)一步展開。劉禹錫則作了深入的分析。劉禹錫這種分析顯然是超越前人的。
在天人關(guān)系問題上，劉禹錫堅(jiān)決否定了天能有意識(shí)地干預(yù)人類社會(huì)的“天人感應(yīng)”說，在這一點(diǎn)上，他完全同意柳宗元天與人“其事各行不相預(yù)”的觀點(diǎn)。但是，劉禹錫認(rèn)為作為自然界的天與人類又是相互聯(lián)系、相互作用的。為此，他又進(jìn)一步提出“天與人交相勝、還相用”的學(xué)說，對(duì)歷來關(guān)于天人相分的觀點(diǎn)，包括柳宗元的天人不相預(yù)的觀點(diǎn)作了補(bǔ)充、發(fā)展。
“天與人交相勝”的基本意思就是天和人即自然和人類各有其功能、作用，天所能的，人有所不能；人所能的，天亦有所不能，二者各有其超勝的方面。
劉禹錫認(rèn)為：“大凡人形器者，皆有能有不能。”天是“有形之大者”。“天之所能者，生萬物也”,“天之道在生植，其用在強(qiáng)弱?！柖飞幎C殺；水火傷物，木堅(jiān)金利；壯而武健，老而耗眊；氣雄相君，力雄相長：天之能也”(《天論》上)。自然界的功能在于生長繁殖萬物。植物春夏生長，秋冬衰亡，動(dòng)物壯時(shí)英武，老則衰弱，木頭有堅(jiān)硬的性質(zhì)，金屬有鋒利的性質(zhì)，生物遵循生存競爭、強(qiáng)勝弱敗的規(guī)律等，這是“天之能”。人之能是什么呢？“人之所能者，治萬物也?！?“陽而藝樹，陰而揫斂；防害用濡，禁焚用光；斬材窾堅(jiān)，液礦硎铓；義制強(qiáng)訐，禮分長幼；右賢尚功，建極閑邪：人之能也?！?《天論》上)人的作用就是治理萬物。一方面，人能根據(jù)自然規(guī)律，春夏種植，秋冬收藏；水火能傷物，但人能防水火之害而用水火之利；木頭是堅(jiān)硬的，但人能砍伐木材加工成用具；根據(jù)金屬鋒利的性質(zhì)，人能熔煉礦石，鑄造并磨礪出金屬器具。即利用、改造自然為人類服務(wù)。另一方面，人能利用義制服強(qiáng)暴，制定禮以別長幼，尊重賢能，崇尚有功，制定法規(guī)，防止邪惡，即建立和治理社會(huì)。天和人各有所能?！疤熘埽斯滩荒芤病?自然界的功能是人所不能取代的；但是，“人之能，天亦有所不能也”,人的作用也不是自然界所能具有的，二者各有其超勝的方面。因而天與人之間“交相勝，還相用”,既相互區(qū)別，又相互作用。
天與人為什么能“交相勝，還相用”? 劉禹錫認(rèn)為這是因?yàn)樘炫c人是相互區(qū)別、又相互聯(lián)系，既對(duì)立又統(tǒng)一的。自然界的萬物和人都是“乘氣而生”的，都有共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，同屬于統(tǒng)一的物質(zhì)世界，二者存在著聯(lián)系。同時(shí)，人類形成以后，雖然作為自然界的一部分，跟自然界有聯(lián)系，但人又不同于自然物，“人，動(dòng)物之尤者也”,人能組成社會(huì)，治理萬物，跟自然又相對(duì)立。自然與人既對(duì)立又統(tǒng)一，所以二者能“交相勝，還相用”。
劉禹錫還進(jìn)一步闡明了人為什么能勝天的道理。他指出，這首先是由于自然界事物的存在和發(fā)展都具有規(guī)律性，而不是雜亂無章、不可捉摸的?！胺蛭镏喜?，必有數(shù)存乎其間焉。數(shù)存，然后勢(shì)形乎其間焉?！?《天論》中)事物之間總存在一定的聯(lián)系或關(guān)系，由于存在“數(shù)”,就隨之產(chǎn)生一定的“勢(shì)”即事物發(fā)展的趨勢(shì)、必然性、規(guī)律性，比如水與舟之間就存在著一定的“數(shù)”,“適當(dāng)其數(shù)”,就可以“乘其勢(shì)”,船就可以安全航行，否則就會(huì)沉沒。不但一般的事物存在數(shù)和勢(shì)，就是“有形之大者”的“天”也有其一定的數(shù)和勢(shì)。天“周回可以度得，晝夜可以表候，非數(shù)之存乎？ 恒高而不卑，恒動(dòng)而不已，非勢(shì)之乘乎”(《天論》中)? 天體的運(yùn)轉(zhuǎn)周期可以計(jì)算，晝夜的更替可以用儀器測定，這說明天體的運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的；天永遠(yuǎn)在上面而不落下來，日月星辰總是永恒地運(yùn)動(dòng)而不停止，“一乘其氣于動(dòng)用而不能自休于俄頃”,這就表明存在著必然性。以此推測，萬物都普遍地存在規(guī)律性，“以理揆之，萬物一貫也”。任何事物都不能“逃乎數(shù)而越乎勢(shì)”?！氨藙?shì)之附物而生，猶影響也”,有事物存在就會(huì)有事物的規(guī)律存在，規(guī)律之于事物猶如影之于形，響之于聲，是不能分離的。自然界事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展都存在規(guī)律性，并不是無章可循的，所以人可以認(rèn)識(shí)自然并積極作用于自然，“天無私，故人可務(wù)乎勝也”(《天論》中)。
其次，劉禹錫認(rèn)為人能勝天還在于人具有能動(dòng)性、社會(huì)性。“倮蟲之長，為智最大，能執(zhí)人理，與天交勝。”(《天論》下)人是動(dòng)物中最突出、最有智慧的，能夠掌握規(guī)律，改造自然?！耙粴q之旱，人思具舟。三月之熱，人思具裘?！?《何卜賦》)長年大旱時(shí)，人們就想到要備好船只供遇到洪水時(shí)使用；處在三夏大熱天，人們就想到要制作皮衣供冬天御寒用。人因?yàn)榫哂兄腔郏阅堋坝锰熘?積極地作用于自然。此外，人還具有社會(huì)性，能利用法制組織社會(huì)建立一定的社會(huì)秩序，“立人之紀(jì)”,在人類內(nèi)部，用“人之道”戰(zhàn)勝“天之道”(自然法則),使“人理”勝“天理”。劉禹錫把人的生物本性、自然屬性也歸于“天”的范疇，認(rèn)為人能建立一定的社會(huì)秩序，用人的社會(huì)性約束人的自然性，使之合乎一定的社會(huì)秩序、生活準(zhǔn)則，這也是人能勝天的表現(xiàn)。
劉禹錫的天與人交相勝的學(xué)說，既看到了自然及其規(guī)律的客觀性，又重視了人的主觀能動(dòng)性，比較深刻地闡述了二者的關(guān)系，對(duì)先秦以來關(guān)于天人關(guān)系的理論作了唯物的、樸素辯證的總結(jié)。
隋唐時(shí)期，在韓愈、柳宗元、劉禹錫之間展開的討論使“天人之際”的論辯達(dá)到高峰。此外，其他一些思想家也先后就這一問題發(fā)表了有價(jià)值的見解。
呂才、盧藏用、劉知幾天人觀
生于隋末唐初的呂才(600—665)對(duì)宿命論等迷信思想進(jìn)行了批判。他曾奉唐太宗之命整理有關(guān)算命、風(fēng)水、陰陽術(shù)數(shù)的書籍，對(duì)那些書籍中集中反映的當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的迷信思想進(jìn)行了批駁。他發(fā)揮了《易傳》中的唯物主義思想，認(rèn)為天地間事物的變化，陰陽的消長都遵循自然的法則，并無神秘的意義。他以經(jīng)史記載推證陰陽術(shù)的荒謬，斥責(zé)以卜宅、葬法求吉兇、以生辰定命運(yùn)為違背事理，對(duì)早期儒家思想中的“死生由命，富貴在天”的迷信作了批駁，認(rèn)為富貴、貧賤的根源不在于生辰八字、風(fēng)水，而在于積德。
約生于唐中葉的盧藏用也對(duì)天人感應(yīng)論進(jìn)行了批判。據(jù)《舊唐書· 盧藏用傳》記載，他引用春秋時(shí)期無神論思想家史“國之將興，聽于人；將亡，聽于神”的觀點(diǎn)，認(rèn)為禍福完全是由于人事，與天命無關(guān)?！暗脝逝d亡，并關(guān)人事；吉兇悔吝，無涉天時(shí)。且皇天無親，唯德是輔，……此天道所以從人者也。” 國家的興亡、個(gè)人的禍福不是天命決定的。不是“天道”決定“人道”,而是天道服從人道。他認(rèn)為注重人事，明審法令，賞罰得中，任賢使能，才能使國家興盛。
唐代著名史學(xué)家劉知幾(661—721)對(duì)天人感應(yīng)論也作了批判。他認(rèn)為國家的興亡、人的禍福不在天命，而取決于人事。他認(rèn)為：“夫論成敗者，固當(dāng)以人事為主。必推命而言，則其理悖矣?！?《史通·雜說上》)認(rèn)為災(zāi)異是自然現(xiàn)象，與人事無關(guān)。古代史書上記錄了很多災(zāi)異現(xiàn)象，用于比附人事，那是史官“聞異則書”,不辨真?zhèn)蔚慕Y(jié)果。事實(shí)上，很多情況下是“有異不為災(zāi)”,自然界的怪異現(xiàn)象跟人類的禍福沒有內(nèi)在的聯(lián)系。他指出，漢代董仲舒、京房、劉向、劉歆、班固等儒者宣揚(yáng)的陰陽五行災(zāi)異之說“皆不憑章句，直取胸懷，或以前為后，以虛為實(shí)，移的就箭，曲取相諧。……且每有敘一災(zāi)，推一怪，董(仲舒)京(房)之說前后相反，(劉)向(劉)歆之解父子不同”(《史通·書志》)。漢儒的陰陽災(zāi)異之說乃出自主觀臆造，且自相矛盾，是荒誕的。劉知幾認(rèn)為“怪力亂神，仲尼不語”(《史通·書事》),孔子不語怪力亂神，漢儒的作法背離了孔子儒學(xué)的旨趣。他對(duì)歷代流傳的祥瑞迷信也作了批判揭露，指出：“凡祥瑞之出，非關(guān)理亂，蓋主上所惑，臣下相欺。故德彌少而祥彌多，政逾劣而瑞逾盛。是以桓、靈受祉，比文、景而為豐；劉、石應(yīng)符，比曹、馬而益倍?！?《史通·書事》)東漢末年政治混亂的桓帝、靈帝時(shí)期的符瑞比西漢初年的文、景之治時(shí)還要多；劉淵、石勒的前趙、后趙時(shí)期的祥瑞更盛于曹氏、司馬氏的魏晉時(shí)期。其實(shí)祥瑞與治亂無關(guān)，都是由“主上所惑，臣下相欺”造成的。決定國家興亡的是人的作為，統(tǒng)治者無道則失國、敗亡，有才有德才能得天下。
隋唐時(shí)期，儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。漢代以降，儒家思想一直作為統(tǒng)治思想，其中天人感應(yīng)的神學(xué)目的論為封建統(tǒng)治服務(wù)最為根本，它為封建統(tǒng)治者在人間的統(tǒng)治尋找天命的根據(jù)，從而論證其合理性、神圣性。魏晉時(shí)期玄學(xué)盛行，南北朝時(shí)期佛教流行，傳統(tǒng)的天人感應(yīng)論、讖緯迷信正日趨衰落，儒學(xué)作為統(tǒng)治思想面臨著危機(jī)。韓愈為復(fù)興儒學(xué)而辟佛老，他為抬高儒學(xué)地位對(duì)儒學(xué)中的天命論同時(shí)也仍有保留，但他對(duì)天人感應(yīng)論沒有發(fā)展。而他的天人相乖論、對(duì)天人感應(yīng)的疑問卻恰好導(dǎo)向?qū)μ烀摰膽岩?。柳宗元、劉禹錫、劉知幾等思想家對(duì)天命論作了總的清算、批判。他們?cè)谔烀c人為二者的對(duì)立中以人批判神，以人為取代天命，發(fā)展了先秦儒學(xué)孔子重人務(wù)實(shí)、荀子“明于天人之分”這一方面的思想，在儒學(xué)思想體系里，在“天人之際”這個(gè)哲學(xué)的最高層面上使儒學(xué)脫下神學(xué)的圣裝，恢復(fù)了儒學(xué)作為人學(xué)的本色，從而給儒學(xué)的發(fā)展注入了生機(jī)。