從三世紀(jì)中期朱士行西行求法(260)起到四世紀(jì)末，亦即以釋道安逝世(前秦建元二十一年，385)與鳩摩羅什到長(zhǎng)安(后秦弘始三年，401)為標(biāo)志，約一百四十年左右，是佛教攀援玄學(xué)階段，也是佛教初傳期的第二階段。
佛教攀援玄學(xué)，有其歷史的必然。
進(jìn)入三國(guó)之后，我國(guó)的政局雖然不像漢末那樣軍閥混戰(zhàn)，但各割據(jù)勢(shì)力之間的征戰(zhàn)從來(lái)也沒(méi)有停止過(guò)。曹丕說(shuō)：“喪亂以來(lái)，兵革未戢，天下之人，互相殘殺?！?《三國(guó)志· 魏書(shū)· 文帝紀(jì)》)戰(zhàn)爭(zhēng)使人民的苦難更加深重。毛玠說(shuō)：“今天下分崩，國(guó)主遷移，生民廢業(yè)，饑饉流亡。公家無(wú)經(jīng)歲之儲(chǔ)，百姓無(wú)安固之志。難以持久?！?《三國(guó)志·魏書(shū)· 毛玠傳》)激烈的社會(huì)矛盾使統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部矛盾加劇。曹魏末年，司馬氏專(zhuān)政，隨即篡魏自立。不少知識(shí)分子陷入政治旋渦而遭殺身之禍。西晉統(tǒng)一不久，發(fā)生八王之亂，隨即招致北方少數(shù)民族進(jìn)軍中原。許多割據(jù)政權(quán)猶如走馬燈似地在北方大地輪換。東晉王朝偏安南方，門(mén)閥世族醉生夢(mèng)死。如何解釋這些社會(huì)現(xiàn)象？如何將社會(huì)由亂引向治？作為個(gè)人，又如何適應(yīng)這個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代？ 這就是當(dāng)時(shí)的社會(huì)迫切需要解決的問(wèn)題。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)學(xué)與黃老之學(xué)都不能回答這些，魏晉玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
魏晉玄學(xué)以崇尚老莊，研究玄遠(yuǎn)幽深的學(xué)問(wèn)為特征。玄學(xué)開(kāi)創(chuàng)期，其代表人物王弼、何晏主張世界的本體是“無(wú)”,崇尚無(wú)為而治，宣傳“貴無(wú)論”,主張名教出于自然。其后竹林七賢時(shí)期，由老子趨向于莊子，強(qiáng)調(diào)玄學(xué)本體，主張“越名教而任自然”,以消極反抗司馬氏的統(tǒng)治。最后郭象極力調(diào)和儒道名教與自然的關(guān)系，提出以莊學(xué)為主的“獨(dú)化”本體論，實(shí)際意味著玄學(xué)的終結(jié)。
如上所述，佛教在初傳期的第一個(gè)階段依附黃老之學(xué)。除了因果報(bào)應(yīng)理論聳人聽(tīng)聞之外，中國(guó)人并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它有多少特別吸引人的地方。魏晉玄學(xué)產(chǎn)生，以崇尚老莊為標(biāo)榜，而佛教本來(lái)就有與黃老相通的內(nèi)容，已經(jīng)為中國(guó)人所了解；魏晉玄學(xué)主張“以無(wú)為本”,而佛教般若理論本來(lái)就講“空”,且當(dāng)時(shí)就把它翻譯為“本無(wú)”,又可以相互闡發(fā)。所以，魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生為佛教提供了一個(gè)絕好的攀緣而上的機(jī)會(huì)。佛教初傳，本來(lái)是大乘、小乘兩種派別的典籍與思想差不多同時(shí)傳入，而后獨(dú)獨(dú)大乘在中國(guó)得勢(shì)，除了其他種種原因外，魏晉玄學(xué)提供的機(jī)緣，不能不說(shuō)是一個(gè)重要的原因。迨至東晉，玄學(xué)本身已經(jīng)沒(méi)有什么新鮮的理論提出，而佛教般若學(xué)方興未艾，于是玄學(xué)家援佛入玄成為風(fēng)氣，佛玄趨于合流。其結(jié)果，不僅使佛教般若學(xué)成為玄學(xué)的重要友軍，也使佛教成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里引人注目的重要力量。
朱士行西行求法
朱士行，生卒年不詳。曹魏時(shí)潁川人。據(jù)說(shuō)他少年時(shí)即出家。其時(shí)恰逢曇柯迦羅譯出《僧祗戒本》,朱士行便依照儀軌舉行了正式的儀式。所以有的記載都把他當(dāng)作中國(guó)第一個(gè)真正具備了僧人資格的漢族出家人。據(jù)說(shuō)，他“出家以后，專(zhuān)務(wù)經(jīng)典”(《高僧傳》卷四)。
曹魏正始年間(240—249),王弼、何晏等人開(kāi)始創(chuàng)立玄學(xué)。這種新興的學(xué)說(shuō)給思想界很大的沖擊，被稱(chēng)為“正始玄風(fēng)”,也直接影響到當(dāng)時(shí)的佛教。正始玄風(fēng)對(duì)老子的“先天地生”的“道”與“有生于無(wú)”的“無(wú)”作了玄學(xué)本體論的解釋。主張世界的本原為“無(wú)”,“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本”(《老子》第四十章注)。他們認(rèn)為這種“無(wú)”既然包容了一切特性，所以本身沒(méi)有任何特性，屬于一種超言絕象的不可表述的存在。他們強(qiáng)調(diào)“貴無(wú)”、“賤有”,認(rèn)為這樣就可以達(dá)到“崇本息末”的作用。
印度初期佛教時(shí)期便主張“緣起論”。當(dāng)時(shí)的緣起論認(rèn)為世界萬(wàn)物都處在一定的因果聯(lián)系之中，并隨著因果關(guān)系的改變而改變。到了大乘佛教時(shí)期，大乘般若經(jīng)典把“緣起論”發(fā)展為“緣起性空說(shuō)”。認(rèn)為世界萬(wàn)物既然因一定的因緣關(guān)系而存在，則實(shí)際上真正存在的只是產(chǎn)生這些事物的因緣關(guān)系，而不是事物本身。他們把事物的這種不存在性稱(chēng)為“空”,又稱(chēng)為“無(wú)自性”,亦即沒(méi)有自己的質(zhì)的規(guī)定性。所以，平時(shí)人們所說(shuō)的事物，實(shí)際只是依照習(xí)慣賦予的一個(gè)名稱(chēng)，稱(chēng)為“假名”。他們把事物“假名”的屬性，稱(chēng)為“俗諦”;“空”的屬性，稱(chēng)為“真諦”。不過(guò)，他們認(rèn)為，由于產(chǎn)生事物的因緣關(guān)系是存在的，因此這種“空”并非絕對(duì)的虛無(wú)。事物的種種因緣關(guān)系本身又在不停地變動(dòng)，從而使得事物本身也不斷變化。只有真正認(rèn)識(shí)事物這種既是空，又是有，真空假有，既非真有，又非真空的性質(zhì)，綜合真諦、俗諦兩種特性，才能真正把握事物，這稱(chēng)為“中道”。由于事物的中道性質(zhì)是無(wú)法用語(yǔ)言表述的，故般若經(jīng)稱(chēng)它為“真如”,意為“真實(shí)的樣子”;或“實(shí)相”,意為“真實(shí)的形相”。
早在漢桓帝時(shí)代，支婁迦讖就把《道行般若經(jīng)》譯為漢文，后竺朔佛再次翻譯該經(jīng)。當(dāng)時(shí)將“真如”譯為“本無(wú)”。經(jīng)典雖然譯出，并沒(méi)有人真正懂得它。到了玄學(xué)發(fā)軔的時(shí)代，人們開(kāi)始注意到般若類(lèi)經(jīng)典中不可言說(shuō)的“空”與玄學(xué)的超言絕象的“無(wú)”之間的相似之處?！兜佬薪?jīng)》把“真如性空”譯為“本無(wú)”,更使人們相信它們的一致性。于是人們開(kāi)始研究般若類(lèi)經(jīng)典，朱士行就是其中之一。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的《道行經(jīng)》譯本刪略頗多，文意晦澀難懂。朱士行為這樣重要的大乘經(jīng)典沒(méi)有一個(gè)好的譯本而感嘆不已，於是下決心西行求法。
曹魏甘露五年(260),朱士行從雍州(今陜西長(zhǎng)安)出發(fā)，過(guò)河西走廊，越沙漠，終于來(lái)到當(dāng)時(shí)西域的佛教中心于闐(今新疆和田)。并在這里找到梵本《放光般若經(jīng)》,凡九十章。西晉太康三年(282),他的弟子弗如檀把這部經(jīng)典送到洛陽(yáng)。西晉元康元年(291)這部經(jīng)典由無(wú)羅叉與竺叔蘭譯為漢文。
朱士行是我國(guó)僧人西行求法的第一人。在當(dāng)時(shí)的條件下，他憑著一片至誠(chéng)，克服中途一切艱難險(xiǎn)阻，終于達(dá)到目的。他的事跡可與法顯、玄奘等人相提并論。其時(shí)譯為漢文的經(jīng)典已有數(shù)百部，內(nèi)容包括各個(gè)方面，朱士行獨(dú)獨(dú)尋覓般若類(lèi)經(jīng)典，這完全是受到玄學(xué)影響的緣故。所以可把朱士行西行求法作為佛教攀緣玄學(xué)的開(kāi)端。其后朱士行留在于闐，八十歲時(shí)，在于闐逝世。據(jù)說(shuō)他還撰寫(xiě)過(guò)一本佛經(jīng)目錄，真?zhèn)未肌?br>西晉佛教
《放光般若經(jīng)》的譯出，在當(dāng)時(shí)影響極大。譯本風(fēng)行京華，講習(xí)者均奉為圭臬。傳說(shuō)中山支和尚派人謄寫(xiě)此經(jīng)，返回時(shí)，中山王與僧眾具幡幢，出城四十里迎接。當(dāng)時(shí)的學(xué)者如帛法祚、支孝龍，竺法蘊(yùn)、康僧淵、竺法汰、于法開(kāi)等，或加以注疏，或從事講解，都借著《放光般若》以弘揚(yáng)般若學(xué)說(shuō)。
魏晉時(shí)代，與玄學(xué)流傳的同時(shí)，文人盛行清談，提倡名士風(fēng)度。為僧人與士人的結(jié)合，提供了一個(gè)接觸點(diǎn)。湯用彤先生指出：此時(shí)“《般若》大行于世，而僧人立身行事又在與清談?wù)咂鹾?。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》,而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也”(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,中華書(shū)局1983年3月第一版，第108頁(yè))。在這種情況下，佛教得到長(zhǎng)足的發(fā)展。據(jù)說(shuō)，西晉時(shí)兩京的佛教寺廟發(fā)展到一百二十所，“寺廟圖像，崇于京邑”(《出三藏記集》卷一三)。當(dāng)時(shí)皇室貴族中的中山王、河間王等，官僚士族中的周嵩、石崇等，都是著名的佛教徒。一批僧人與貴族、官僚、士人相結(jié)納，共清談，躋身到名流之列。比如支孝龍就與阮瞻等并稱(chēng)“八達(dá)”。從而擴(kuò)大了佛教的影響。
西晉的佛經(jīng)翻譯也得到很大的發(fā)展。根據(jù)《開(kāi)元釋教錄》,參與翻譯者十二人，共譯經(jīng)三百三十三部。其中對(duì)后世影響最大的是敦煌菩薩竺法護(hù)。他一生往來(lái)于敦煌、長(zhǎng)安之間，先后譯經(jīng)約一百七十五部，內(nèi)容非常廣泛。早期大乘佛教有代表性的各部類(lèi)著作，幾乎都有譯介。他翻譯的經(jīng)典，大體反映了當(dāng)時(shí)由古印度到西域佛教的基本面貌，對(duì)溝通內(nèi)地與西域的早期文化，作出了卓越的貢獻(xiàn)。后人評(píng)價(jià)云：“經(jīng)法所以廣流中華者，護(hù)之力也?！?《高僧傳· 竺法護(hù)傳》)當(dāng)時(shí)的另一個(gè)重要僧人是帛法祖，他在長(zhǎng)安修建精舍，以講習(xí)為業(yè)。據(jù)說(shuō)僧俗稟受者近千人。他在隴右的少數(shù)民族中具有很高的聲望，死后，“群胡……共分祖尸，各起塔廟”(《高僧傳· 帛法祖?zhèn)鳌?。
佛教的發(fā)展，開(kāi)始與道教產(chǎn)生矛盾。西晉時(shí)，道士祭酒王浮，平日經(jīng)常與帛法祖爭(zhēng)論佛教與道教的優(yōu)劣高下。據(jù)說(shuō)王浮因?yàn)槌Ｔ谵q論中輸敗，“瞋不自忍，乃作《老子化胡經(jīng)》,以誣謗佛法”(《高僧傳· 帛法祖?zhèn)鳌?。如前所述，早在東漢，老子化胡的傳說(shuō)已經(jīng)流行。當(dāng)時(shí)佛教徒有何反映，史無(wú)明載。但這時(shí)佛教的勢(shì)力已經(jīng)大大發(fā)展，不能再容忍這種誣論，于是老子化胡問(wèn)題，成為佛教、道教之間一場(chǎng)綿延千年的大公案。
佛圖澄及其弟子
西晉王朝只持續(xù)了半個(gè)世紀(jì)。西晉末年，皇室貴族為爭(zhēng)權(quán)奪利，爆發(fā)“八王之亂”,導(dǎo)致西晉滅亡。其后，在北部中國(guó)的土地上，五個(gè)少數(shù)民族先后建立了十多個(gè)國(guó)家，中國(guó)歷史進(jìn)入又一次民族大融合時(shí)期。綜觀世界歷史，民族的融合幾乎都伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)與流血，但佛教在這一次中國(guó)的民族大融合中起到一定的積極作用。其代表人物是佛圖澄。
佛圖澄，本姓帛，可能是古印度罽賓(今克什米爾)人。據(jù)說(shuō)于西晉懷帝永嘉四年(310)到洛陽(yáng)，本欲立寺傳播佛教，但因西晉傾覆，國(guó)家大亂，故靜觀待變。后投石勒手下大將郭黑略，以神通之術(shù)見(jiàn)信于石勒、石虎，并以佛教因果報(bào)應(yīng)教義為石氏政權(quán)以少數(shù)民族入主中華的合理性制造理論根據(jù)，由此為后趙政權(quán)尊崇，稱(chēng)“大和上”,被譽(yù)為“國(guó)之大寶”,參與軍國(guó)大事。石虎并特意下敕：“宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會(huì)之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊。”(《高僧傳· 佛圖澄傳》)石虎還下令司空李農(nóng)“旦夕親問(wèn)，太子諸公，五日一朝”(同上),成為后趙政權(quán)的精神支柱。

佛圖澄(黃澤《古佛圖譜》)

由于佛圖澄的努力，后趙佛教發(fā)展得極為迅速：
“澄道化既行，民多奉佛。皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家?！軜I(yè)追游，常有數(shù)百。前后門(mén)徒，幾且一萬(wàn)。所歷州郡，興立佛寺八百九十三所。弘法之盛，莫與先矣?！?《高僧傳· 佛圖澄傳》)
后趙時(shí)期，佛教所以在中國(guó)北方得到迅速發(fā)展，除了一般的社會(huì)原因外，有其特定的民族、時(shí)代背景。
首先，按照中國(guó)儒家的正統(tǒng)觀念，少數(shù)民族是不可能入主中華的。因此，少數(shù)民族的統(tǒng)治者必須在儒家學(xué)說(shuō)之外，為自己統(tǒng)治的合法性尋找理論依據(jù)。石虎說(shuō)：“朕生自邊壤，忝當(dāng)期運(yùn)，君臨諸夏。至于饗祀，應(yīng)兼從本俗。佛是戎神，正所應(yīng)奉?！湟内w百姓，有舍其淫祀，樂(lè)事佛者，悉聽(tīng)為道。”(《晉書(shū)· 佛圖澄傳》)公開(kāi)表示尊崇佛教，并成為中國(guó)歷史上第一個(gè)明令允許百姓出家的君主。
其次，后趙統(tǒng)治者本來(lái)相當(dāng)殘暴，專(zhuān)以殺戮來(lái)壯大聲威，鞏固統(tǒng)治。佛圖澄則再三用慈悲戒殺的教義來(lái)勸諫之，據(jù)說(shuō)很多人因此蒙救，不少人因而信奉佛教。所謂“凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九。於是中州胡晉，略皆奉佛”(《高僧傳· 佛圖澄傳》)。
佛圖澄在中國(guó)歷史、中國(guó)佛教史上是個(gè)有貢獻(xiàn)的人物。他的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
第一，如前所述，民族的融合，往往伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)與流血。其原因，除了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐恼巍⒔?jīng)濟(jì)原因外，還包括兩個(gè)民族的文化差異，乃至心理素質(zhì)的差異。后趙統(tǒng)治者尊崇佛教，本意是為自己入主中原尋找理論依據(jù)，以與儒家的“內(nèi)諸夏而外夷狄”的學(xué)說(shuō)相對(duì)抗。但事物的發(fā)展往往出乎人的本來(lái)愿望。由于佛教本身的包容性與超越性，它并不因?yàn)楹筅w統(tǒng)治者認(rèn)為它是戎神就僅在后趙流傳，而是普遍流傳于廣闊中國(guó)大地的各個(gè)民族中。這樣，隨著佛教的日益普及，它在各個(gè)民族之間起到一種在意識(shí)形態(tài)方面認(rèn)同的作用，從而在消融民族文化差異、泯滅民族意識(shí)隔閡方面起到積極的作用。當(dāng)然，過(guò)分強(qiáng)調(diào)佛教在民族融合中的積極作用，如同過(guò)分強(qiáng)調(diào)佛圖澄勸諫后趙統(tǒng)治者慈悲戒殺的實(shí)際作用一樣，都是錯(cuò)誤的。但否認(rèn)這種作用的存在同樣是不合適的。
第二，當(dāng)時(shí)不少僧人慕名投入佛圖澄門(mén)下，有的甚至遠(yuǎn)涉流沙，來(lái)自萬(wàn)里之外的天竺、康居。他教育、培養(yǎng)了一批弟子，其中著名的有道安、僧朗、僧慧、僧進(jìn)、竺法汰、竺法和、竺法雅、法首、法祚、法常、法佐、比丘尼安令首等。這些人中，不少人后來(lái)成為一方僧人領(lǐng)袖，對(duì)佛教的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。其中如道安，后成為中國(guó)佛教教團(tuán)的主要領(lǐng)袖與中國(guó)佛教劃時(shí)代的人物。又如僧朗，其后在泰山金谷輿領(lǐng)導(dǎo)僧團(tuán)修習(xí)，戒德冰霜，學(xué)徒清秀，得到普遍的尊重，成為當(dāng)時(shí)著名的佛教中心。苻堅(jiān)時(shí)沙汰眾僧，特意下詔，僧朗僧團(tuán)不屬沙汰之列。又如竺法雅，曾與康法朗一起創(chuàng)立“格義”,對(duì)佛教教義的普及有一定的作用。另如比丘尼安令首博覽群籍，思致淵深，曾建造五所寺廟，從她出家的有二百多人?！陡呱畟鳌吩谠u(píng)論佛圖澄、道安、慧遠(yuǎn)師徒三人之相承說(shuō)：“使夫慧日余輝，重光千載之下；香吐遺芬，再馥閻浮之地。涌泉猶注，實(shí)賴(lài)伊人。”(《高僧傳》卷八)
由于佛圖澄及其弟子們的努力，佛教在中國(guó)北方保持著強(qiáng)勁的發(fā)展勢(shì)頭。前燕、前秦、前涼、西秦等統(tǒng)治者都對(duì)佛教采取扶持政策，甚至把佛教作為保佑自己地位乃至保佑自己奪取全國(guó)政權(quán)的力量。如釋道安居襄陽(yáng)，前秦苻堅(jiān)認(rèn)為“襄陽(yáng)有釋道安，是神器，方欲致之，以輔朕躬”(《高僧傳》卷五)。后特意派兵攻克襄陽(yáng)，把釋道安迎到長(zhǎng)安。
禪定與神通
禪定從古印度傳統(tǒng)的修習(xí)方式瑜伽(Yoga梵)演化而來(lái)，瑜伽原意是指與世界本原——梵的神秘結(jié)合。印度佛教的禪與定本來(lái)指瑜伽修習(xí)的兩種不同情況或階段，但在中國(guó)則常將兩者合稱(chēng)。由于這種修習(xí)在一定條件下可以觸發(fā)現(xiàn)代科學(xué)還無(wú)法解釋的某些人體特異功能，亦即佛教所謂的“神通”,因此被古印度各宗教哲學(xué)派別所重視。
印度佛教的主要目的是要信徒體認(rèn)佛法真理，爭(zhēng)取涅槃解脫，所以他們雖然把禪定作為重要的修習(xí)方法之一，但也只是為建立佛教理論與佛教世界觀服務(wù)，并不注重其中可能出現(xiàn)的神通。初期佛教時(shí)，釋迦牟尼就禁止弟子們隨意炫耀自己的神通。要求他們集中精力修行，爭(zhēng)取解脫。不過(guò)，既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能，自然可以取得世人的極大信任。這也是為什么各類(lèi)神異在佛教中綿綿不絕的原因之一。
佛教傳入中國(guó)，瑜伽禪觀也同時(shí)傳入。東漢安世高翻譯的經(jīng)典中，就有不少小乘禪數(shù)學(xué)。外國(guó)入華的沙門(mén)中，也頗有通禪定，有神通的。其中最為著名的就是佛圖澄。據(jù)說(shuō)他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油雜胭脂涂掌，千里外事皆徹見(jiàn)掌中，如對(duì)面焉。亦能令潔齋者見(jiàn)。又聽(tīng)鈴音以言事，無(wú)不效驗(yàn)”(《高僧傳》卷九)。這些神通是真是假，現(xiàn)在很難判斷。但佛圖澄見(jiàn)信于石勒、石虎，主要靠的就是這套東西。不過(guò)，我們應(yīng)該承認(rèn)，雖然佛圖澄依靠這套東西得到后趙統(tǒng)治者的尊崇，也推動(dòng)了佛教的發(fā)展，但佛圖澄本人并不完全靠這套東西立腳。對(duì)二石，他大量宣傳佛教教義；對(duì)弟子，他講經(jīng)說(shuō)法，“皆妙達(dá)精理，研測(cè)幽微”(同上);對(duì)自己，他“酒不逾齒，過(guò)中不食，非戒不履，無(wú)欲無(wú)求”(同上)。佛圖澄最為賞識(shí)，也是日后成就最大的弟子道安，平生從來(lái)不弄神通。所以，佛圖澄講神通，只是對(duì)文化程度相對(duì)較低的二石的一種方便設(shè)教。
我們還應(yīng)該指出，雖然在中國(guó)佛教史上，神通之類(lèi)的事史不絕書(shū)，但它們從來(lái)不占主導(dǎo)地位，這是為什么呢？我認(rèn)為主要有三條：
第一，瑜伽禪觀雖然可以觸發(fā)某些特異功能，但不是人人都可以修習(xí)到這一階段的。已經(jīng)達(dá)成神通的人，由其修持之高下，也不是任何時(shí)候都可以發(fā)揮其特異功能。因此，對(duì)于絕大多數(shù)的人來(lái)說(shuō)，神通乃是一種不可捉摸的東西。有些人以各種騙伎來(lái)冒充神通，更使有識(shí)之士對(duì)這種“神通”不屑一顧。凡此種種，大多數(shù)人根本不信神通。
第二，如前所述，神通之類(lèi)，在佛教中本來(lái)就是等而下之的東西。因此，對(duì)一個(gè)真正的佛教徒來(lái)說(shuō)，如一心追求神通，實(shí)際已經(jīng)走到旁門(mén)左道中。佛教認(rèn)為，生死事大，解脫事大，因此，即使身懷這種功能，也絕不會(huì)以此自詡。相反，這只會(huì)使他堅(jiān)定對(duì)佛教的信仰，孜孜于對(duì)解脫的追求，而不是對(duì)神通的追求。
第三，更為重要的原因則存在于中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景中?！白硬徽Z(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)》),表達(dá)了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)各種怪異事物的基本態(tài)度。中國(guó)的傳統(tǒng)文化注重于人事，致力于調(diào)節(jié)人際關(guān)系，以保持社會(huì)的穩(wěn)定，其代表就是儒家學(xué)說(shuō)。東晉名士習(xí)鑿齒與道安交往后，大為贊嘆，致書(shū)謝安稱(chēng)：“來(lái)此見(jiàn)釋道安，故是遠(yuǎn)勝非常道士。師徒數(shù)百，齋講不倦。無(wú)變化伎術(shù)可以惑常人之耳目?！淙死響押?jiǎn)衷，多所博涉。內(nèi)外群書(shū)，略皆遍睹。陰陽(yáng)算數(shù)，亦皆能通。佛經(jīng)妙義，故所游刃?！?《高僧傳》卷五)習(xí)鑿齒當(dāng)然很了解當(dāng)時(shí)那些以神通自炫的僧人，但認(rèn)為那只是“惑常人耳目”而已，不足為道。相反，對(duì)于內(nèi)外群書(shū)略皆遍睹的釋道安卻大加贊譽(yù)。中國(guó)士大夫，儒家文化傳統(tǒng)對(duì)所謂“神通”的態(tài)度，在這里表現(xiàn)得清清楚楚。中國(guó)二千多年的文明史，儒家文化一直占據(jù)主導(dǎo)地位，這不能不影響到佛教的面貌。
佛圖澄是中國(guó)佛教史上最突出的以神通傳教的典型。但由于上述種種原因，他的出現(xiàn)并沒(méi)有改變這一階段的佛教攀緣于玄學(xué)的總體格局。
佛教般若學(xué)與東晉佛教
魏晉玄學(xué)的興起促進(jìn)了佛教般若學(xué)的興起。本來(lái)，般若學(xué)是論證現(xiàn)實(shí)世界虛幻不實(shí)的出世間的宗教哲學(xué)；玄學(xué)則是肯定現(xiàn)實(shí)世界合理性的世俗哲學(xué)。兩者有很大的區(qū)別。但由于當(dāng)時(shí)的清談名士需要吸收般若思想來(lái)豐富玄學(xué)；佛教般若學(xué)僧人也需要攀緣占統(tǒng)治地位的玄學(xué)思潮以取得進(jìn)一步發(fā)展。所以?xún)烧叨疾淮笞⒁怆p方的分歧，相反，極力用一種牽強(qiáng)附會(huì)的態(tài)度去尋找兩者的同一性。
在這一過(guò)程中，以竺法雅、康法朗為代表的佛教般若學(xué)者提倡一種稱(chēng)為“格義”的方法，對(duì)于佛玄合流及般若學(xué)思潮的興起，起到極大的作用。所謂“格義”是援引中國(guó)傳統(tǒng)的思想概念來(lái)解釋外來(lái)的佛教名詞，目的在于消除中外思想交流中時(shí)常遇到的隔閡和抵觸。它不拘泥于片言只語(yǔ)的訓(xùn)釋?zhuān)膊蛔非笾覍?shí)于外來(lái)的般若學(xué)的本意，只著重從義理方面融會(huì)中外兩種不同的思想。只要在它們中間找到了某種同一性，就可以自由發(fā)揮、創(chuàng)立新解。由于般若學(xué)與魏晉玄學(xué)都屬于唯心主義的本體論，在哲學(xué)理論形態(tài)上本來(lái)存在著同一性，所以當(dāng)時(shí)的格義主要圍繞本體論的哲學(xué)概念去溝通佛玄，探究有無(wú)、本末、色空等范疇，在它們中間尋找對(duì)應(yīng)關(guān)系。在這種方法的影響下，形成了一股具有中國(guó)特色的般若學(xué)思潮，這種思潮程度不等地背離了印度般若學(xué)的原意，把魏晉玄學(xué)的爭(zhēng)論帶到佛教中來(lái)，引起佛教般若學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論與分化。(參見(jiàn)任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第二卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年11月版，第214—217頁(yè))
對(duì)于當(dāng)時(shí)佛教般若學(xué)中具體分化的情況，后代著作記載不一。傳統(tǒng)有“六家七宗”的說(shuō)法。據(jù)湯用彤先生的考證(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第194頁(yè)),六家七宗的代表人物如下：

本無(wú)宗	釋道安
本無(wú)異宗	竺法深、竺法汰(竺僧敷)
即色宗	支道林(郗超)
識(shí)含宗	于法開(kāi)(于法威、何默)
幻化宗	道壹
心無(wú)宗	支愍度、竺法蘊(yùn)、道桓(桓玄、劉遺民)
緣會(huì)宗	于道邃

但呂澂先生認(rèn)為道安實(shí)在六家七宗之外，屬于性空宗，他理解般若比較完整。本無(wú)宗的代表人物應(yīng)為竺法汰(呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,中華書(shū)局1979年8月版，第53—54頁(yè))。這個(gè)問(wèn)題還需研究。
任繼愈先生指出，六家七宗在兩晉之際幾乎是同時(shí)涌現(xiàn)，這是由于當(dāng)時(shí)佛玄合流的思潮來(lái)勢(shì)甚猛，許多佛教般若學(xué)者自身理論準(zhǔn)備不成熟而又急急忙忙去迎合這個(gè)思潮，創(chuàng)立新解，于是在一個(gè)相當(dāng)短的時(shí)間內(nèi)把玄學(xué)的爭(zhēng)論都搬過(guò)來(lái)了(任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第二卷，第219頁(yè))。支愍度就是一個(gè)例子：
“愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶。謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食。’便共立心無(wú)義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：‘為我致意愍度，無(wú)義那可立？ 治此計(jì)，權(quán)救饑爾！無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也?！?《世說(shuō)新語(yǔ)· 假譎篇》)
佛玄合流的另一種表現(xiàn)形態(tài)則為名士與名僧的相互援引與標(biāo)榜。一起談玄說(shuō)法，屬文賦詩(shī)。如帛尸梨蜜多羅，“丞相王導(dǎo)一見(jiàn)而奇之，以為吾之徒也。由是名顯”(《高僧傳》卷一)?？捣〞?，每遇名賓，常清談終日。他常執(zhí)麈尾，庾亮問(wèn)：“此麈尾何以常在？”答：“廉者不取，貪者不與，故得常在也?！?《高僧傳》卷四)如本無(wú)異宗創(chuàng)始人竺法深曾應(yīng)詔入宮講解《放光般若經(jīng)》,受到歡迎。會(huì)稽王司馬昱“清虛寡欲，尤善玄言”,對(duì)他十分敬重，經(jīng)常往來(lái)。有人諷刺地問(wèn)：“道士，何以游朱門(mén)？”他回答：“君自睹其朱門(mén)，貧道見(jiàn)為蓬戶(hù)?！?《高僧傳》卷四)由于名士、名僧的相互往還，故東晉孫綽特意撰寫(xiě)《道賢論》,以道邃、于法開(kāi)、竺法深等高僧比擬于竹林七賢。
名僧與名士往來(lái)，擴(kuò)大了佛教的影響。在封建上層統(tǒng)治者中，信奉佛教的越來(lái)越多。東晉諸帝，幾乎都信奉佛教，明帝還特別擅長(zhǎng)畫(huà)佛像。孝武帝“立精舍于殿內(nèi)，引諸沙門(mén)以居之”(《晉書(shū)· 孝武帝紀(jì)》)。恭帝“深信浮屠道，鑄貨千萬(wàn)，造丈六金像，親于瓦官寺迎之。步從十許里”(《晉書(shū)· 恭帝紀(jì)》)。貴族、大臣信奉佛教的更多，很多人崇修寺廟，供養(yǎng)沙門(mén)，修造經(jīng)像、闡述義理。甚至出現(xiàn)像平北將軍王恭這樣的人：“不閑用兵，尤信佛道。調(diào)役百姓，營(yíng)修佛寺，務(wù)在壯麗，士庶怨嗟。臨刑，猶誦佛經(jīng)?！?《晉書(shū)· 王恭傳》)
佛教勢(shì)力發(fā)展，出家僧尼增加，難免魚(yú)龍混雜。有些僧尼出入權(quán)門(mén)與宮廷，干預(yù)政事，接受賄賂；有些賤買(mǎi)貴賣(mài)，放高利貸；有些不守戒律，行為不端。如此等等，引起社會(huì)的非議。僧人不拜君親，又直接違背了儒家禮儀。所以，東晉時(shí)，在一些正統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)擁護(hù)者的策動(dòng)下，曾提出僧尼拜君親與沙汰僧尼的建議，但在信奉佛教大臣的反對(duì)下，未能貫徹。
如果說(shuō)佛教在依附黃老之學(xué)的二百六十年間還只是在中國(guó)的某些地區(qū)得到發(fā)展的話(huà)，在攀緣于玄學(xué)的這一百四十年中則在全國(guó)各地蓬勃發(fā)展。探究其蓬勃發(fā)展的原因，有佛教內(nèi)部、外部等諸多方面。就其外部因素而言，我認(rèn)為主要有兩條：首先是三國(guó)、兩晉的動(dòng)蕩與戰(zhàn)亂，使各種社會(huì)矛盾進(jìn)一步激化，從而為佛教的發(fā)展提供適宜的社會(huì)條件。其次是玄學(xué)的興起，為佛教的發(fā)展提供了良好的意識(shí)形態(tài)環(huán)境。
當(dāng)然，把這一階段的佛教稱(chēng)為攀緣玄學(xué)的時(shí)期，是僅就其主要方面而言。事物的發(fā)展是復(fù)雜的，這一階段佛教實(shí)際上在禪定的介紹與修習(xí)、戒律的傳譯與推廣、功德思想的流傳、教團(tuán)組織的發(fā)展等諸方面均有建樹(shù)。本書(shū)限于篇幅，不能一一詳為介紹。
釋道安是這一階段佛教的主要代表人物之一。他組織翻譯經(jīng)典、規(guī)范僧團(tuán)活動(dòng)、創(chuàng)立“本無(wú)”宗義、編纂佛經(jīng)目錄、協(xié)調(diào)僧俗關(guān)系、培養(yǎng)傳法弟子，為佛教的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。他在發(fā)展佛教宗義的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)“先舊格義，于理多違”(《高僧傳》卷五),于是提出反對(duì)“格義”。雖然道安自己并沒(méi)有能夠完全擺脫格義的影響，但“格義于理多違”這一問(wèn)題的提出，對(duì)佛教的發(fā)展具有重要的理論意義。如前所述，格義對(duì)佛玄合流起了極大的作用，而發(fā)現(xiàn)格義的弊病，勢(shì)必導(dǎo)致佛教脫離玄學(xué)的籠罩，走上獨(dú)立發(fā)展的道路。所以，我們認(rèn)為雖然這一階段佛教在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里“成為玄學(xué)的附庸，沒(méi)有成為一支獨(dú)立的力量，還缺乏清醒的‘自我意識(shí)’,(但)道安提出‘格義’問(wèn)題，可視為一種朦朧的覺(jué)醒”。從這個(gè)意義上，我們認(rèn)為道安的逝世，實(shí)際上標(biāo)志著佛教攀緣玄學(xué)階段的結(jié)束。由于鳩摩羅什剛好在道安逝世后不久來(lái)到中原，加之他本人具備的條件，所以成為時(shí)勢(shì)需要的一個(gè)英雄，為中國(guó)佛教的獨(dú)立發(fā)展，作出巨大貢獻(xiàn)。其實(shí)，即使鳩摩羅什不來(lái)，歷史的邏輯也會(huì)挑選另一個(gè)人來(lái)完成這一使命。