散文·譚嗣同文《仁學(xué)[節(jié)錄](méi)》

生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也；夫曰共舉之，則其分際又非甚遠(yuǎn)于民，而不下儕于民也；夫曰共舉之，則因有民而后有君： 君末也，民本也。天下無(wú)有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？ 夫曰共舉之，則且必可共廢之。

君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉(xiāng)社賽會(huì)，必?fù)衽e一長(zhǎng)，使治會(huì)事，用人理財(cái)之權(quán)咸隸焉。長(zhǎng)不足以長(zhǎng)則易之，雖愚夫愿農(nóng)，猶知其然矣；何獨(dú)于君而不然？ 豈謂舉之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盤(pán)樂(lè)怠傲，驕奢而淫殺乎？供一身之不足，又濫縱其百官，又欲傳之世世萬(wàn)代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣！ 民之俯首貼耳，恬然坐受其鼎鑊刀鋸，不以為怪，固曰大可怪矣，而君之亡猶顧為之死節(jié)！

故夫死節(jié)之說(shuō)，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且較之尋常之民而更為末也。民之于民，無(wú)相為死之理；本之與末，更無(wú)相為死之理。然則古之死節(jié)者，乃皆不然乎？請(qǐng)為一大言斷之曰： 止有死事的道理，決無(wú)死君的道理！ 死君者，宦官宮妾之為愛(ài)，匹夫匹婦之為諒也。人之甘為宦官宮妾，而不免于匹夫匹婦，又何誅焉？夫曰共舉之，猶得曰吾死吾所共舉，非死君也；獨(dú)何以解于后世之君，皆以兵強(qiáng)馬大力征經(jīng)營(yíng)而奪取之，本非自然共戴者乎！ 況又有滿、漢種類(lèi)之見(jiàn)，奴役天下者乎！ 夫彼奴役天下，固甚樂(lè)民之為其死節(jié)矣。一姓之興亡渺渺乎小哉，民何與焉？乃為死節(jié)者，或數(shù)萬(wàn)而未已也。本末倒置，寧有加于此者？

伯夷、叔齊之死，非死紂也，固自言以暴易暴矣，則亦不忍復(fù)睹君主之禍，遂一瞑而萬(wàn)世不視耳。且夫彼之為前主死也，固后主之所深?lèi)阂?；而事甫定，則又禱之祠之，俎豆之，尸祝之，豈不亦欲后之人之為我死，猶古之娶妻者，取其為得詈人也。

若夫山林幽貞之士，固猶在室之處女也，而必脅之出仕，不出仕則誅；是挾兵刃摟處女而亂之也。既亂之，又詬其不貞，暴其失節(jié)，至為貳臣傳以辱之；是豈惟辱其人哉，實(shí)陰以嚇天下后世，使不敢背去。夫以不貞而失節(jié)于人也，淫兇無(wú)賴子之于娼妓，則有然矣。始則強(qiáng)奸之，繼又防其奸于人也，而幽錮之，終知奸之不勝防，則標(biāo)著其不當(dāng)從己之罪，以威其余。夫在弱女子，亦誠(chéng)無(wú)如之何，而不能不任其所為耳；奈何四萬(wàn)萬(wàn)智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且詡詡?cè)辉弧爸页?，忠臣”。古之所謂忠乃爾愚乎？

古之所謂忠，以實(shí)之謂忠也。下之事上當(dāng)以實(shí)，上之待下乃不當(dāng)以實(shí)乎？ 則忠者共辭也，交盡之道也，豈又專(zhuān)責(zé)之臣下乎？

孔子曰“君君臣臣”，又曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦?！苯讨魑从胁黄降日?。古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則讎，應(yīng)物平施，心無(wú)偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨(dú)夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。其心中乎不中乎？

嗚呼，三代以下之忠臣，其不為輔桀助紂者幾希！ 況又為之掊克聚斂，竭澤而漁，自命為理財(cái)，為報(bào)國(guó)，如今之言節(jié)流者，至分為國(guó)與為民二事乎？ 國(guó)與民已分為二，吾不知除民之外，國(guó)果何有？ 無(wú)惑乎君主視天下為其囊橐中之私產(chǎn)，而犬馬土芥乎天下之民也。民既擯斥于國(guó)外，又安得少有愛(ài)國(guó)之忱？ 何也？ 于我無(wú)與也！ 繼自今，即微吾說(shuō)，吾知其必?zé)o死節(jié)者矣。

(據(jù)三聯(lián)書(shū)店版《譚嗣同全集·仁學(xué)》)

譚嗣同(1865—1898)，字復(fù)生，號(hào)壯飛，湖南省瀏陽(yáng)縣人。是中國(guó)近代著名的資產(chǎn)階級(jí)改良派思想家。1894年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)慘敗，嚴(yán)重的民族危機(jī)促使譚嗣同思想發(fā)生急劇的轉(zhuǎn)變，積極投身于以康有為為首的改良派的變法維新運(yùn)動(dòng)，成為“沖決”封建“網(wǎng)羅”的維新派愛(ài)國(guó)志士。1896年7月，譚嗣同遵父命赴南京任候補(bǔ)知府。翌年10月棄官回湘，開(kāi)展變法維新的宣傳、組織活動(dòng)，并成為運(yùn)動(dòng)的左翼領(lǐng)袖。1898年(清德宗光緒二十四年)7月，譚嗣同被光緒帝征召入京，被任命為四品銜軍機(jī)處章京，參與新政。在后黨與帝黨斗爭(zhēng)尖銳化之時(shí)，光緒帝患“位且不?！?，密詔設(shè)法相救。于是譚嗣同走訪袁世凱，勉以“保德宗，復(fù)大權(quán)，清君側(cè)，肅宮庭”。袁世凱表面應(yīng)諾，背后即向西太后告密。譚嗣同等“六君子”被后黨逮捕。他在獄中曾題壁賦詩(shī)：“望門(mén)投止思張儉，忍死須臾待杜根；我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。”臨刑時(shí)大義凜然，呼曰：“有心殺賊，無(wú)力回天；死得其所，快哉快哉！”被害時(shí)年僅三十三歲。

《仁學(xué)》是譚嗣同哲學(xué)思想的代表作，分上下卷，共五萬(wàn)字。這部書(shū)寫(xiě)于1896—1897年，其時(shí)譚嗣同正在南京擔(dān)任候補(bǔ)知府。至于“仁學(xué)”思想的來(lái)源，他在《仁學(xué)》中寫(xiě)道：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗相宗之書(shū)，于西書(shū)當(dāng)通《新約》及算學(xué)格致社會(huì)學(xué)之書(shū)；于中國(guó)當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)?！笨梢钥闯觯乃枷胧且粋€(gè)中外古今的大雜燴，其中有唯心主義，也有唯物主義。西方的社會(huì)學(xué)和墨子、黃宗羲等是《仁學(xué)》中比較激進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)民主政治觀點(diǎn)的思想原料?！度蕦W(xué)》中所說(shuō)的“以太”是什么？ 所謂“以太”，即物理學(xué)中的ether的音譯。當(dāng)時(shí)的物理學(xué)家認(rèn)為光的傳播必須有一種媒介，這種媒介即是“以太”，它彌漫在宇宙之中，太陽(yáng)和其他星球的光依靠這種媒介才傳到地球上來(lái)。因此，“以太”是一個(gè)物質(zhì)概念。譚嗣同借取這個(gè)概念來(lái)解釋所有的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象。他用“以太”作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，小至化學(xué)元素的構(gòu)成，大至宇宙世界的聯(lián)系，都由“以太”所決定，“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出”。這顯然是在西方自然科學(xué)影響下產(chǎn)生的思想，只是譚嗣同把各種事物存在、運(yùn)動(dòng)的種種具體規(guī)律都簡(jiǎn)單地一律歸之于“以太”，這樣，“以太”就超出了其純粹物質(zhì)的功能而帶有神秘的主宰意義。因此，“譚嗣同的‘以太’說(shuō)中唯物主義傾向是屬于資產(chǎn)階級(jí)的機(jī)械唯物主義這一總的范圍之內(nèi)”，而他對(duì)“以太”的規(guī)定和解說(shuō)則“滲透了大量唯心主義的成分”(任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)史》第四冊(cè))。

《仁學(xué)》節(jié)錄部分的篇幅雖不長(zhǎng)，卻集中體現(xiàn)了譚嗣同社會(huì)政治思想中的一個(gè)重要方面——對(duì)君主專(zhuān)制的反對(duì)和抨擊。

作為一篇議論散文，作者所議論的中心問(wèn)題是“君”與“民”的關(guān)系。文章著重闡明了“君末、民本”的觀點(diǎn)，提出了“君也者，為民辦事者也”的主張，批判了“死節(jié)”、“忠君”等封建道德，宣傳的是資產(chǎn)階級(jí)的民權(quán)思想。

第一段，提出并論述君為民“共舉之”的觀點(diǎn)，否定“君權(quán)神授”的傳統(tǒng)說(shuō)教。文章起筆就指出兩個(gè)史實(shí)： 原始社會(huì)“本無(wú)所謂君臣”。后來(lái)，由于社會(huì)發(fā)展的需要，才“共舉一民為君”。接著連用四個(gè)“夫曰共舉之”進(jìn)行具體分析，揭示“共舉之”的四層意思： 首先，“非君擇民，而民擇君”。所謂“君”，是由“民”選擇出來(lái)的；其次，君與民原來(lái)“皆民”，君由民“共舉”出來(lái)之后，兩者的身份地位的界限也決非天差地別，相距“甚遠(yuǎn)”;再次，民先君后，就決定了“民本”、“君末”，決不能因?yàn)椤熬倍埂懊瘛眮?lái)受累；最后，既然“君”是“民”“共舉”出來(lái)的，那么“君”就必定可以由“民”行使權(quán)力“共廢之”。這種寫(xiě)法猶如剝筍，層層深入，既辭義圓通，又說(shuō)理精到。

第二段，根據(jù)“民本”、“君末”的民權(quán)論，否定君權(quán)至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威。作者以不容置疑的語(yǔ)言說(shuō)明“君也者，為民辦事者也”。如果君主不為民眾辦事，民眾“易其人”，也是“天下之通義”。這和鄉(xiāng)村賽會(huì)時(shí)擇舉會(huì)長(zhǎng)辦事理財(cái)一樣，如果發(fā)現(xiàn)會(huì)長(zhǎng)無(wú)能而換掉他，是完全合理的。然而面對(duì)君主“驕奢而淫殺”且欲“傳之世世萬(wàn)代子孫”的現(xiàn)實(shí)，民眾卻“俯首貼耳”而甘受“鼎鑊刀鋸”，實(shí)在是“大可怪”的事情。作者以銳利的筆觸直刺封建專(zhuān)制君主的罪惡，可謂淋漓痛快，而對(duì)于深受封建禮教毒害而麻木不仁的民眾，堪稱一劑啟蒙醒悟之良藥。

以上兩段以立論為主，兼具駁論，是本文的第一部分。指出民為本君為末，君應(yīng)為民辦事，否則民可廢君。主張以資產(chǎn)階級(jí)的民權(quán)思想否定封建君主的專(zhuān)制統(tǒng)治。

第三段，批判為君主而“死節(jié)”的封建道德，論述“死君”的錯(cuò)誤思想。這一段包括三層意思： 首先指出“死節(jié)之說(shuō)”不合事理；其次分析古人雖有“死節(jié)”之事，卻只有為“事”而死，決無(wú)為“君”而死的道理；然后深入一步剖析“死節(jié)”只有利于“奴役天下者”;“一姓之興亡”與天下萬(wàn)民毫無(wú)關(guān)涉。因而“死君”是“本末倒置”的錯(cuò)誤。

第四段，援引伯夷、叔齊之死的史事揭露后代君主利用它們之死的陰險(xiǎn)用心。作者和古代不少人一樣，對(duì)伯夷、叔齊反對(duì)周武王伐商而在首陽(yáng)山餓死持肯定的態(tài)度，這是錯(cuò)誤的。然而他對(duì)“后主”利用兩人之死為鞏固其統(tǒng)治地位的揭露，卻是很深刻的?！昂笾鳌毕取吧?lèi)骸辈摹⑹妪R“為前主之死”，其后卻為他們立廟祭祀，祈禱幸福，崇拜祝頌，目的在于“亦欲后之人之為我死”。

以上兩段都是先從正面講，后從反面說(shuō)，是本文的第二部分。斥責(zé)“死節(jié)”、“死君”的封建道德，從正反兩方面論述“死節(jié)”、“死君”的錯(cuò)誤及對(duì)后世的不良影響。

第五段，揭露封建君主對(duì)待“山林幽貞之士”的陰謀詭計(jì)及罪惡目的，斥責(zé)受盡君主的屈辱虐待反而自詡“忠臣”的愚蠢。作者先舉出君主如何使用各種狠毒的手段制服隱居山林中的士人才子的事實(shí)，說(shuō)明君主的做法不僅“辱其人”，而且用來(lái)威嚇后人，使其治下的臣民一心忠于君主，“不敢背去”;再用人們熟悉的“淫兇無(wú)賴子之于娼妓”的流氓行為，來(lái)論證封建君主的所為在于“以威其余”。然后以“弱女子”無(wú)力反抗而受迫害，來(lái)類(lèi)比“四萬(wàn)萬(wàn)智勇材力之人”被當(dāng)成娼妓，任憑君主虐待卻不敢反抗，還以“忠臣”自居，從而說(shuō)明“忠臣”觀念的愚昧蠢笨。這段采用類(lèi)比論證，是文章的第三部分。揭露封建君主逼迫民眾“死節(jié)”，并使民眾麻木不仁而成為“愚忠”。

第六段，承上段結(jié)尾的反詰句“古之所謂忠乃爾愚乎”闡明“古之所謂忠”的真正內(nèi)涵。作者認(rèn)為，古代講的忠，不是其他，而是指實(shí)，指誠(chéng)。不管是君主還是民眾，互相之間都應(yīng)該講忠，也就是實(shí)，是誠(chéng)；“忠”是君民具有共同的信念與行為，不能只拿“忠”來(lái)要求并責(zé)備民眾。

第七段，引用《論語(yǔ)·顏淵》中齊景公問(wèn)政時(shí)孔子說(shuō)的“君君臣臣”和《周易·家人》中的“父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦”的言論，并說(shuō)明孔子是講“平等”的。這是緊承上段的“忠者共辭”說(shuō)，引孔子的言論作為論據(jù)繼續(xù)進(jìn)行論述。他的意思是，歷代君主和臣民都信奉孔圣人的教言，但是“教主未有不平等者”。古人所說(shuō)的“忠”與教主教言講的“平等”是一致的，“忠”就是“中心之謂”;“應(yīng)物平施，心無(wú)偏袒”，即是“中”，也就是“忠”。如果君主是“獨(dú)夫民賊”，民眾還要“以忠事之”，那就是“輔桀”、“助紂”，哪里還稱得上是“忠”呢？尾句“其心中乎不中乎”的反詰十分有力。在此，他對(duì)維護(hù)封建秩序的孔子之說(shuō)加以肯定，反映了反封建傳統(tǒng)道德的不徹底性。

第八段，闡明“國(guó)”之與“民”是不可分割的道理和“除民之外，國(guó)果何有”的觀點(diǎn)。由于封建君主把國(guó)家當(dāng)作私有財(cái)產(chǎn)，而把民眾看作犬馬土芥，這樣，民眾被排斥于國(guó)家之外，國(guó)家與我無(wú)關(guān)，自然不會(huì)有愛(ài)國(guó)之心。而且，明白了道理之后，也就不會(huì)再有為封建君主“死節(jié)”的人。此段由感嘆進(jìn)入析理，以“繼自今，即微吾說(shuō)，吾知其必?zé)o死節(jié)者矣”的判斷結(jié)束全文。

以上三段將立論與駁論結(jié)合起來(lái)論述，是文章的第四部分，闡明“忠”的正確含義，“忠”與“平等”的一致性。最后得出結(jié)論： 君主既然以國(guó)家為私有，對(duì)民眾不講平等，民眾不愛(ài)君主之國(guó)與不為君主“死節(jié)”是完全合乎情理的。

從整體看，在《仁學(xué)(節(jié)錄)》中，作者是“據(jù)事以類(lèi)義，援古以論今”，運(yùn)用辯證思維的邏輯力量，條分縷析，鞭辟入里，猛烈抨擊了反動(dòng)的封建君主專(zhuān)制統(tǒng)治及“死節(jié)”、“忠君”等腐朽的封建傳統(tǒng)道德觀念，令人信服。

中國(guó)古代散文發(fā)端于《尚書(shū)》，行經(jīng)諸子散文、漢代辭賦、建安駢文、唐宋古文、清代散文等數(shù)座高峰，迄于近代今文。而在各個(gè)時(shí)代的散文優(yōu)秀作品中，都有議論散文的代表作。閱讀歷代議論散文的佳作，可以發(fā)現(xiàn)它們都是作者“得之于心而成之于言”，是“為時(shí)而著”、“為事而作”，且“為世用者”。清末維新派領(lǐng)袖康有為撰《大同書(shū)》，梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)《變法通議》，嚴(yán)復(fù)作《原強(qiáng)》，譚嗣同著《仁學(xué)》，都繼承了中國(guó)古代優(yōu)秀議論散文的寶貴傳統(tǒng)。以《仁學(xué)》來(lái)說(shuō)，該書(shū)寫(xiě)作之時(shí)正是中國(guó)經(jīng)甲午戰(zhàn)敗后進(jìn)一步淪為半殖民地半封建社會(huì)的時(shí)期，內(nèi)憂外患空前嚴(yán)重。譚嗣同具有強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義思想，他接受了西方自然科學(xué)和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，為了救亡圖存，把變法維新看成救國(guó)救民的當(dāng)務(wù)之急，于是寫(xiě)作《仁學(xué)》，明確指出“變法則民智”，“變法則民富”，“變法則民強(qiáng)”，“變法則民生”。他勇敢地發(fā)出“沖決網(wǎng)羅”的強(qiáng)烈呼聲，不但是要求“沖決利祿之網(wǎng)”，“俗學(xué)”之“網(wǎng)”，而且還要“沖決君主之網(wǎng)羅”，“倫常之網(wǎng)羅”。從本書(shū)中間所節(jié)錄的八段文字也可看出，他直斥歷代的封建君主是“獨(dú)夫民賊”，君主專(zhuān)制實(shí)為強(qiáng)盜政治。在他看來(lái)，“視天下為其囊橐中之私產(chǎn)”，視“天下之民”若“犬馬土芥”的封建君主，無(wú)異于竊國(guó)大盜，專(zhuān)制暴君。他激烈反對(duì)傳統(tǒng)的“忠君”思想，認(rèn)為提倡“忠君”就是“輔桀”、“助紂”，禍國(guó)殃民。這種反君主專(zhuān)制的激進(jìn)態(tài)度，使譚嗣同的社會(huì)政治思想閃爍著資產(chǎn)階級(jí)民主主義的光輝。清代學(xué)者顧炎武在《日知錄》中寫(xiě)道：“文之不可絕于天地間者，曰明道也，曰紀(jì)政事也，察民隱也，樂(lè)道人之善也。若此者益于天下，有益于將來(lái)，多一篇多一篇之益也。”用之于評(píng)價(jià)本文，可當(dāng)之?，F(xiàn)代文學(xué)家茅盾在其回憶錄中記其童年生活時(shí)說(shuō)：“立遺囑后的一天，父親叫母親整理書(shū)籍；醫(yī)學(xué)書(shū)都送給別人，小說(shuō)留著，卻指著一本譚嗣同的《仁學(xué)》對(duì)我說(shuō)：‘這是一大奇書(shū)，你現(xiàn)在看不懂，將來(lái)大概能看懂的?！?《我走過(guò)的路》)人們稱《仁學(xué)》為“奇書(shū)”，首先在于譚嗣同在書(shū)中所寫(xiě)的內(nèi)容及其表現(xiàn)的思想是全新的。馮友蘭認(rèn)為：“參與康有為之立教變法運(yùn)動(dòng)，而其思想亦足自立者，有譚嗣同”，“譚嗣同在經(jīng)學(xué)方面，雖不及康有為之煊赫有建樹(shù)；而在思想方面，則所著《仁學(xué)》發(fā)揮大同之義，較康有為為精密”(見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè))。任繼愈指出：“譚嗣同的思想主要產(chǎn)生在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后民族危機(jī)嚴(yán)重之際，它反映了那個(gè)時(shí)期的歷史色彩，具有比康有為等人要激烈一些的特點(diǎn)，代表著當(dāng)時(shí)改良主義運(yùn)動(dòng)的左翼。”(任編《中國(guó)哲學(xué)史》)可見(jiàn)其價(jià)值之所在。