佛教是一種多層面的文化統(tǒng)一體，它既是一種精神追求，又是一種社會(huì)存在。作為一種社會(huì)存在的佛教，它的力量首先在于掌握了廣大的群眾，并直接影響了廣大群眾的思維方式與生活方式。但作為事物的另一個(gè)方面，中國(guó)的廣大群眾也在深受佛教影響的同時(shí)，用自己的觀念、用自己民族特有的方式創(chuàng)造出民眾佛教的種種新形態(tài)。
諸種信仰
前此已經(jīng)流傳的彌勒信仰，它的兜率凈土信仰部分，逐漸為彌陀凈土所替代；它的彌勒降生信仰部分，由于往往與農(nóng)民起義相結(jié)合，受到統(tǒng)治階級(jí)的鎮(zhèn)壓，一般轉(zhuǎn)入秘密傳播，成為民間秘密宗教的先導(dǎo)。前此流傳的彌陀信仰逐漸與凈土宗匯流。而觀世音信仰仍在民間保持強(qiáng)大的影響。此外，一些新的信仰形態(tài)也開(kāi)始出現(xiàn)。
第一，文殊信仰。
文殊，全稱文殊師利或曼殊室利，意為“妙吉祥”。佛經(jīng)中對(duì)于文殊有種種不同的說(shuō)法，有的說(shuō)他是古印度舍衛(wèi)國(guó)人，出生于婆羅門家庭，后出家從釋迦牟尼學(xué)道；有的說(shuō)在很久很久以前，他就在南方平等世界成佛，名叫龍種上如來(lái)；也有的說(shuō)他是諸佛菩薩的父母。關(guān)于文殊所建的凈土，不同經(jīng)典的說(shuō)法也各有不同。中國(guó)的文殊信仰則源于《華嚴(yán)經(jīng)》的翻譯，該經(jīng)《菩薩住處品》稱，文殊師利的住處在東北方，名叫清涼山，后僧人們便據(jù)此附會(huì)山西五臺(tái)山為文殊的道場(chǎng)。唐代譯出的佛經(jīng)則干脆說(shuō)：“于此瞻部洲東北方，有國(guó)名大振那，其中有山，名曰五頂。文殊師利居住，為諸眾生，于中說(shuō)法。”(《文殊師利法寶藏陀羅尼經(jīng)》)由此形成以五臺(tái)山為中心的文殊信仰，使文殊成為中國(guó)佛教的四大菩薩之一，習(xí)稱文殊菩薩。北魏文帝就曾在五臺(tái)山之中臺(tái)修寺造像。入唐以后，五臺(tái)山的佛教發(fā)展極為迅速，極盛時(shí)，五峰內(nèi)外佛寺多達(dá)三百余所。大歷四年(769),唐代宗因不空之請(qǐng)，敕天下寺院食堂中，在原來(lái)所立的賓頭羅尊者像之外，另安置文殊師利像以為上座。七年(772)更令天下僧尼寺院各選一勝處，設(shè)置大圣文殊師利菩薩院。把文殊信仰推向全國(guó)。

唐代文殊菩薩像(敦煌出土，英不列顛博物館藏)

第二，地藏信仰。
佛經(jīng)中關(guān)于地藏菩薩也有許多不同的故事與傳說(shuō)，比較流行的一種說(shuō)法為雖然他已經(jīng)證入十地果位，完全可以成佛，但由于受釋迦牟尼的付囑，所以發(fā)誓在釋迦牟尼逝世后，彌勒成道前的這一段無(wú)佛的時(shí)代，普度六道眾生。民間傳說(shuō)地藏菩薩對(duì)在地獄中受苦的眾生特別憐憫，示現(xiàn)閻羅王、地獄身為之說(shuō)法，所以一般認(rèn)為閻羅王是地藏菩薩的化身。又稱地藏菩薩為幽冥教主，是地獄的最高主宰，下轄十殿閻王。敦煌遺書(shū)《佛說(shuō)十王經(jīng)》就有關(guān)于地藏菩薩與十殿閻羅的描寫。唐玄宗時(shí)，新羅國(guó)僧釋地藏(姓金，名喬覺(jué)，據(jù)說(shuō)屬新羅王族)來(lái)華，因愛(ài)九華山幽翠，在此棲止。貞元十九年(803,一作貞元九年)逝世。該釋地藏被認(rèn)為是地藏菩薩的化身，故民間又以九華山為地藏菩薩的道場(chǎng)，并創(chuàng)制一批關(guān)于地藏菩薩的經(jīng)典。
第三，毗沙門天信仰。
毗沙門天本為四大天王中的北方多聞天王。他在形成過(guò)程中，吸收了多種成分，具有比較復(fù)雜的神格。其中之一認(rèn)為他受佛付囑，護(hù)持正法，摧伏強(qiáng)敵，守衛(wèi)國(guó)土，是一尊戰(zhàn)神。因他手持寶塔，也稱為托塔天王。據(jù)說(shuō)天寶年間，西蕃入寇西涼府，不空應(yīng)肅宗之請(qǐng)誦《仁王》密咒，召得毗沙門天王率領(lǐng)神兵破敵，故特意下敕在諸道城樓置毗沙門像。唐宋時(shí)，諸府州軍都建天王堂以供奉之。敦煌遺書(shū)的許多愿文都提到毗沙門天，希望得到他的護(hù)佑，以求國(guó)泰民安。并有《龍興寺毗沙門天王靈驗(yàn)記》,宣說(shuō)毗沙門天王之尊嚴(yán)。
第四，化身佛、活佛信仰。
按照佛教的觀點(diǎn)，世界的本源為法身佛，釋迦牟尼只是法身佛所化現(xiàn)的千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)化身佛之一。從理論上講，諸處于無(wú)住涅槃位的大菩薩，都有變現(xiàn)化身的神通。他們也經(jīng)常應(yīng)機(jī)化現(xiàn)，普度眾生。前述金地藏就是地藏菩薩的化身。類似的化身還有唐高宗時(shí)期的泗州普光王寺的僧伽和尚，被視為觀世音的化身，現(xiàn)世活佛，從唐到宋，神跡不斷，泗州普光王寺也成為唐代著名佛教寺院。敦煌遺書(shū)中現(xiàn)存《僧伽和尚欲入涅槃?wù)f六度經(jīng)》,據(jù)說(shuō)就是他的著作。在該經(jīng)中，他自稱曾分身億萬(wàn)，救度眾生，釋迦牟尼也是他的化身之一，將來(lái)還要與彌勒一起降世等等。敦煌壁畫也有他的形象。按照佛教的觀點(diǎn)，人人均有佛性，利根者當(dāng)世可以成佛。這些當(dāng)世成佛的僧人，自然也獲得人們極大的信仰。例如《壇經(jīng)》第三十七節(jié)敘述慧能在大梵寺說(shuō)法結(jié)束后，要回到他居住的曹溪寶林寺，信徒們“無(wú)不嗟嘆：‘嶺南有福，生佛在此。’”可見(jiàn)人們是將慧能作為活佛來(lái)崇奉的。
此外，民眾佛教還奉祀許多神祗，有的是隨同佛教從印度傳來(lái)的，如各種龍王等；有的則是中國(guó)土造的，如隋智??稱關(guān)羽曾經(jīng)幫助自己修建寺院，從此佛教寺院開(kāi)始崇奉關(guān)羽，把他當(dāng)作護(hù)法的伽藍(lán)神。
禮懺、巡禮
禮懺與巡禮是當(dāng)時(shí)比較盛行的兩種宗教活動(dòng)。
第一，禮懺。
禮，指各種禮贊儀式；懺，指懺悔所犯罪過(guò)的儀式。因禮、懺一般結(jié)合進(jìn)行，故合稱禮懺。禮懺又往往與發(fā)愿相結(jié)合，成為一系列完整的宗教活動(dòng)。
貫穿于禮懺活動(dòng)的中心思想，是企圖通過(guò)這種形式消除罪孽，得到拯救。如敦煌遺書(shū)《佛說(shuō)佛名經(jīng)》述：
“夫論懺悔者，本是改往修來(lái)，滅惡興善。人生居世，誰(shuí)能無(wú)過(guò)？學(xué)人失念，尚起煩惱；羅漢結(jié)習(xí)，動(dòng)身口業(yè)。豈當(dāng)凡夫，而當(dāng)無(wú)過(guò)？ 但智者覺(jué)，便能改悔；愚者覆藏，遂使滋蔓?！l(fā)露懺悔，豈惟正是滅罪而已，亦復(fù)增長(zhǎng)無(wú)量功德，樹(shù)立如來(lái)涅槃妙果?！?敦煌遺書(shū)北冬56號(hào)、成49號(hào))
中國(guó)佛教的禮懺儀式很多，有的有專門的目的，并形成固定的程式，如由梁武帝創(chuàng)立的“梁皇懺”主要用于滅罪消災(zāi)、濟(jì)度亡靈；由智??創(chuàng)立的“法華三昧懺儀”是修習(xí)止觀的重要行法；由唐知玄創(chuàng)立的“慈悲水懺”,謂可消釋宿世冤業(yè)。有的則屬于日常功課。如敦煌遺書(shū)《七階佛名經(jīng)》就是敦煌當(dāng)?shù)厣藭円沽鶗r(shí)禮佛、懺悔所用。其程式大體為敬禮三寶、香華供養(yǎng)、梵唄文、嘆佛功德、敬禮諸佛、懺悔、回向、嘆佛功德、梵咒、梵唄文、說(shuō)偈發(fā)愿、三歸依、七佛通誡偈、諸行無(wú)常偈等。但根據(jù)晝夜六時(shí)的不同，內(nèi)容略有變化。由于凈土宗的民俗特點(diǎn)，該宗特別講究各種禮懺。善導(dǎo)、法照等均編有各種禮懺程式。
第二，巡禮。
所謂巡禮，是指巡游禮拜佛教的圣地。所謂佛教圣地，一般是指諸佛、菩薩、高僧曾經(jīng)活動(dòng)的地方，或曾經(jīng)現(xiàn)化的地方，或?yàn)椴赜蟹鹕崂姆鹚鹊取？傊?，凡是巡禮者認(rèn)為具有宗教的神圣價(jià)值的地方，都是他們巡禮的對(duì)象。當(dāng)年劉薩訶曾經(jīng)到處巡禮阿育王塔，而此時(shí)則出現(xiàn)對(duì)佛教名山的巡禮，其中尤其以對(duì)文殊菩薩的道場(chǎng)五臺(tái)山的巡禮最為突出。由于到五臺(tái)山巡禮的活動(dòng)特別興盛，唐代還出現(xiàn)了導(dǎo)游性質(zhì)的《五臺(tái)山化現(xiàn)圖》?，F(xiàn)敦煌莫高窟壁畫中還保留了為數(shù)不少的這類《五臺(tái)山圖》。敦煌遺書(shū)中也保存了不少關(guān)于五臺(tái)山的資料，諸如《往五臺(tái)山行記》、《五臺(tái)山贊》、《五臺(tái)山曲子》、《印度智化大師游五臺(tái)山啟文》等，反映了當(dāng)時(shí)巡禮活動(dòng)的實(shí)際情況。
經(jīng)典崇拜
由三寶崇拜到經(jīng)典崇拜，可以說(shuō)是完全順理成章的發(fā)展。經(jīng)典崇拜作為民眾佛教的重要組成部分，有著種種表現(xiàn)形態(tài)。
第一，讀經(jīng)轉(zhuǎn)藏。
中唐以后，漢文大藏經(jīng)的規(guī)模一般都在五千卷以上，通讀一遍是相當(dāng)不易的。但是，當(dāng)時(shí)卻出現(xiàn)了不少轉(zhuǎn)讀全藏以求功德的人。如李嶠撰《為太平公主請(qǐng)住山陵轉(zhuǎn)一切經(jīng)表》:請(qǐng)“扶杖墳塋，結(jié)廬山隧，……轉(zhuǎn)一切之經(jīng)，庶邀冥?！?《全唐文》卷二四五)。支喬撰《尚書(shū)李公造華嚴(yán)三會(huì)普光明殿功德碑》:“驟回鸞之札，慰沃禪林；緘龍藏之經(jīng)，殷勤正法?！D(zhuǎn)龍藏則惟精惟勤，禮《華嚴(yán)》則一句一拜?！?《全唐文》卷六八三)敦煌遺書(shū)中，有關(guān)轉(zhuǎn)經(jīng)求福報(bào)的記錄也在所多見(jiàn)。
上述轉(zhuǎn)藏的人眾中，既有出家的僧人，也有在家的信徒，說(shuō)明在當(dāng)時(shí)轉(zhuǎn)藏已成為一種時(shí)髦的風(fēng)尚，這里也就凝聚并表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)中國(guó)人對(duì)大藏經(jīng)的某些觀念，即為通過(guò)轉(zhuǎn)經(jīng)而修功德除罪孽。如當(dāng)時(shí)流傳這樣的故事：唐長(zhǎng)安勝業(yè)寺都維那阿六因食肉及私用僧物，將罰入地獄受無(wú)量苦報(bào)?！鞍⒘l(fā)心懺悔，晝夜殷勤。數(shù)見(jiàn)冥司使，二黃衣人騎白馬來(lái)，取到阿六門內(nèi)。一人云：‘大大發(fā)心，日夜不舍讀一切經(jīng)故，當(dāng)可放。’凡三四度來(lái)。于是阿六并親見(jiàn)，勤悔不已。遂得無(wú)它?！?《法華傳記》)故事的真實(shí)性無(wú)從稽考，但其宣傳的主旨是很明顯的。
與主張通讀全藏相對(duì)應(yīng)，當(dāng)時(shí)有些僧人特別注重某部或某幾部經(jīng)典，認(rèn)為誦讀它們功德最大。如《岳州圣安寺無(wú)姓和尚碑銘并序》稱該和尚“讀《法華經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》,數(shù)逾千萬(wàn)”(《柳河?xùn)|集》卷六)。類似僧人有神皓，“誦《法華經(jīng)》九千余部”(《宋高僧傳· 神皓傳》)。守素，“誓不出院，誦《法華經(jīng)》三萬(wàn)七千部”(《宋高僧傳· 守素傳》)。延壽，“其性純直，口無(wú)二言，誦徹《法華經(jīng)》,聲不綴響?！b《法華》計(jì)一萬(wàn)三千許部”(《宋高僧傳· 延壽傳》)。
第二，抄經(jīng)造藏。
抄經(jīng)造藏也是當(dāng)時(shí)佛教宗教活動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)容。這一方面是由于不少僧人出于各種原因重視讀經(jīng)轉(zhuǎn)藏，故必須具足經(jīng)本、藏經(jīng)；另一方面也是由于佛典崇拜思想的流行，因?yàn)榉鸬涫欠鸱ǖ拇?，抄寫、受持佛典有莫大的功德，可由此得到解脫，甚至可以因造藏而成佛。如顧況撰《虎邱西寺經(jīng)藏碑》稱，“譬如無(wú)根，安得有華。故覺(jué)華長(zhǎng)者得定光如來(lái)授記；鹿仙長(zhǎng)者得釋迦如來(lái)授記；寶手菩薩得空王如來(lái)授記，皆因造藏而得作佛”(《全唐文》卷五三○)。
佛教史傳中關(guān)于當(dāng)時(shí)人造藏材料俯拾皆是：如貞固律師“盛集構(gòu)有為之福業(yè)，作無(wú)上之津梁。而屢寫藏經(jīng)，常營(yíng)眾食”(《大唐西域求法高僧傳》卷下);《杭州余姚縣龍泉寺故大律師碑》載，道一“寫大藏經(jīng)，手自刊?！?《全唐文》卷三一九);。懷玉“仍校讎大藏經(jīng)二十余本，祁寒盛暑，不廢晨暮”(《宋高僧傳·懷玉傳》); 《唐故靈泉寺元林禪師神道碑并序》稱他“遍寫藏經(jīng)，以導(dǎo)學(xué)者”(《全唐文》卷五一○);《南岳彌陀寺承遠(yuǎn)和尚碑》載，承遠(yuǎn)和尚“施隨求之印，以廣銷業(yè)累；造輪轉(zhuǎn)之藏，以大備教典”(《全唐文》卷六三○)。
除了僧人之外，在家信徒也參加寫經(jīng)，抄疏、造藏等活動(dòng)。封演(歷天寶、大歷、貞元諸朝)撰《魏州開(kāi)元寺新建三門樓碑》稱：“開(kāi)國(guó)田公之在魏也，……公又以此寺經(jīng)典，舊多殘缺，哀彼學(xué)徒，訪聞無(wú)所，乃寫一切經(jīng)兩本，并造兩樓以貯之?！f嚴(yán)圓滿，卷帙充足。”(《全唐文》卷四四○)韋皋撰《寶園寺傳授毗尼新疏記》載，某公“以俸錢繕寫新疏四十本，兼寫《法華疏》三十本，命寶園律大德光翌總而行之。爰集緇徒志行純深，表儀端素二十一人，隨給其疏，以成其志”(《全唐文》卷四五三)。又如白居易在蘇州、洛陽(yáng)各造一藏。
由于把寫經(jīng)造藏看作修功德的一條道路，于是出現(xiàn)剝膚為紙，刺血寫經(jīng)之事。貞元十年穆員撰《東都龍興寺鎮(zhèn)國(guó)般舟道場(chǎng)均上人功德記》謂：“按經(jīng)文，我以神力供養(yǎng)，不如以身供養(yǎng)。故曰若能燃手指乃至足指者，是名第一之施。 蓋菩薩之行也。 今我上人以兩臂為爐，??香千度，用夫比丘蕭之義，以簡(jiǎn)萬(wàn)望。夫以百福莊嚴(yán)之重，千度焚燒之苦，與夫一指之功，不為多夫？ 又刺體之血，以嚴(yán)經(jīng)像。若素為涂，若繪為彩，若寫為墨。凡成就阿彌陀佛一軀，觀音、勢(shì)至二善二菩薩各二事。經(jīng)千卷。經(jīng)以皮為紙，以血為墨。書(shū)寫經(jīng)戒，亦菩薩之行也”(《全唐文》卷七八三)。釋文網(wǎng)“刺血書(shū)經(jīng)，向六百卷”(《宋高僧傳·文網(wǎng)傳》)。楚金曾以“頂中之血，刺寫經(jīng)王”(《金石萃編》卷一○四)。

悟定法師血書(shū)華嚴(yán)經(jīng)(廣州光孝寺藏)

對(duì)于這種皮紙血經(jīng)究竟有多少功德，時(shí)人也有懷疑者，如認(rèn)為佛尚清凈而皮血腥穢，何能有功德。又如白居易稱：“佛涅槃后，世界空虛，惟是經(jīng)典，與眾生俱。設(shè)復(fù)有人書(shū)貝葉上，藏檀龕中，非堅(jiān)非久，如臘印空。假使有人刺血為墨，剝膚為紙，即壞即滅，如筆畫水。噫！畫水不若文石，印蠟不若字金。其功不朽，其義甚深。故吾謂石經(jīng)功德，契如來(lái)付囑之心?！?《全唐文》卷六七八)至于儒家，傳統(tǒng)認(rèn)為身體發(fā)膚，受之于父母，不得輕易毀傷，故視此為異端邪術(shù)。唐高駢《逐西川僧法進(jìn)判》謂：“斷臂既是兇人，刺血必非善事。貝多葉上，不許塵埃；俗子身中，豈堪腥膩。宜令出境，無(wú)得惑人。與一繩遞出東界”(《唐文拾遺》卷三三),將斷臂刺血以求功德的僧法進(jìn)驅(qū)逐出境。
不管時(shí)人如何非斥，后人如何評(píng)論，這些僧人們追求解脫的心情是真誠(chéng)的、執(zhí)著的，他們不顧一切地追求理想的精神是感人的。
第三，供養(yǎng)藏經(jīng)。
供養(yǎng)大藏也是為了以求福德?！端胃呱畟鳌しㄉ鱾鳌份d

清代僧用藏經(jīng)箱(浙江嘉善圓覺(jué)寺)

“黃門侍郎盧藏用，才高名重，……于院中置以經(jīng)藏，嚴(yán)以香燈，天地?zé)o疆，像法常在。太子少保陸象先、兵部尚書(shū)畢構(gòu)、少府監(jiān)陸余慶、吏部侍郎嚴(yán)挺之、河南尹崔希逸、太尉房琯、中書(shū)侍郎平章事崔渙、禮部尚書(shū)李憕、辭人王昌齡、著作郎綦毋潛，僉所瞻奉，愿同灑掃?！?br>看來(lái)，供養(yǎng)藏經(jīng)在當(dāng)時(shí)并非是個(gè)別現(xiàn)象。敦煌遺書(shū)伯3432號(hào)就是龍興寺供養(yǎng)藏經(jīng)目錄，可見(jiàn)敦煌也流傳有這種崇拜形式。再，日本圓仁《入唐求法巡禮行記》記載開(kāi)成四年(889)十二月他遇到的一次年末供養(yǎng)藏經(jīng)儀式：
“(十二月)二十九日晚頭，此新羅院佛堂經(jīng)藏點(diǎn)燈供養(yǎng)。別處不點(diǎn)燈。每房灶里燒竹葉及草，從堗出煙。黃昏、初夜、后夜、寅朝禮佛。后夜，諸沙彌、小師等巡到諸房拜年，賀年之詞依唐風(fēng)也”(《入唐求法巡禮記》卷二)。新羅院位于文登縣(今山東文登),是新羅人聚居之區(qū)，僧人亦多為新羅人，故稱?？梢?jiàn)這一習(xí)俗流傳之廣。
供養(yǎng)藏經(jīng)與轉(zhuǎn)藏雖同為做功德，但比后者卻要容易得多了。這是專為那些既想修福積德，又怕麻煩的人設(shè)計(jì)的。為了使轉(zhuǎn)藏更加簡(jiǎn)易，我國(guó)還出現(xiàn)一種轉(zhuǎn)輪藏，就是把裝有藏經(jīng)的轉(zhuǎn)輪推轉(zhuǎn)一周，等于讀遍全藏。這些，都是反映中國(guó)佛教俗信化的一個(gè)側(cè)面。傳說(shuō)轉(zhuǎn)輪藏是梁傅大士發(fā)明的?！傲焊荡笫宽廊硕喙?，不暇誦經(jīng)及不識(shí)字，乃于雙林道場(chǎng)創(chuàng)轉(zhuǎn)輪藏，以奉經(jīng)卷。其誓有曰：‘有三登吾藏門者，生生不失人身。有能信心推之一匝，則與誦經(jīng)其功正等。有能旋轉(zhuǎn)不計(jì)數(shù)者，所獲功德即與讀誦一大藏經(jīng)正等無(wú)異。’”(《佛祖統(tǒng)記》卷三三)
除了供養(yǎng)大藏經(jīng)之外，還有供奉、禮拜某一部經(jīng)的。如僧修進(jìn)，“也誦《觀音普門支經(jīng)》向十萬(wàn)遍，立禮《法華經(jīng)》,字各拜，拜且徹部焉”(《宋高僧傳· 義楚傳附修進(jìn)傳》)。有的人甚至逐字禮拜《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》,其方法為在這兩部經(jīng)的每一個(gè)字前加“南無(wú)”、字后加“佛”,一字一拜，以為禮拜無(wú)漏法藏。這種方法已經(jīng)類似苦行，與前述簡(jiǎn)易的轉(zhuǎn)藏法恰成鮮明對(duì)照，反映了民眾佛教的另一種形態(tài)。
俗講
俗講由寺院的講經(jīng)、唱導(dǎo)演變而來(lái)。如前一節(jié)所述，講經(jīng)、唱導(dǎo)原是佛教僧人教習(xí)經(jīng)典的一種方式，由法師與都講兩人承擔(dān)。當(dāng)時(shí)雖然也有俗人參加，但主要是為僧人舉辦的。后來(lái)為了向廣大群眾宣傳佛教思想，約在唐代出現(xiàn)以一般世俗人為主要對(duì)象的“俗講”。日本沙門圓珍《佛說(shuō)觀普賢菩薩行法經(jīng)記》載：“言講者，唐土兩講：一俗講，即年三月就緣修之，只會(huì)男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講。(僧不集也云云)二僧講，安居月傳法講是(不集俗人類，若集之，僧被官責(zé))。”由于對(duì)象不同，要求俗講必須更加生動(dòng)活潑，通俗易懂，所以俗講的內(nèi)容雖然也是宣傳佛教教義，但主講的法師往往不拘泥于經(jīng)典原文，加入很多的發(fā)揮與想象。講述時(shí)一般均為有唱有講，形式多樣。由此吸引許多群眾，并除了宗教宣傳之外，逐漸帶上藝術(shù)欣賞與民間娛樂(lè)的性質(zhì)。其后俗講題材進(jìn)一步擴(kuò)展，出現(xiàn)不少以歷史故事、民間傳說(shuō)等為主題的俗講，如伍子胥故事、秋胡戲妻故事等等，使得俗講成為當(dāng)時(shí)極受人們歡迎的雅俗共賞的一種娛樂(lè)活動(dòng)。
據(jù)圓仁《入唐求法巡禮行記》,唐文宗時(shí)長(zhǎng)安俗講十分盛行。逢年過(guò)節(jié)，各寺廟往往奉敕開(kāi)俗講。唐武宗會(huì)昌元年(841),僅長(zhǎng)安一地，一次就有七個(gè)寺院同時(shí)開(kāi)講，從正月十五日起，到二月十五日止，前后整整一個(gè)月。當(dāng)時(shí)有些僧人以俗講出名，如海岸、體虛、文溆等。其中文溆被稱為京國(guó)第一人，更是著名。據(jù)說(shuō)文溆開(kāi)講時(shí)，“聽(tīng)者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)以為歌曲”(趙璘《因話錄》卷四)。唐文宗也采用文溆俗講的聲調(diào)創(chuàng)作新曲，名之《文溆子》。可見(jiàn)其影響之大。《通
鑒· 唐紀(jì)· 敬宗紀(jì)》提到，唐敬宗還曾親赴興福寺聽(tīng)文溆俗講。