《玄珠錄》是唐代道教的理論著作。題洪元王玄覽法師口訣。由王玄覽弟子王太霄集諸友善及門(mén)徒私記其言論合編而成。前有王太霄《序》,述王玄覽生平。收入《正統(tǒng)道藏》太玄部。
王玄覽(626—697),俗名暉，出生于四川綿陽(yáng)。年少時(shí)孤僻不群，善預(yù)測(cè)人生死壽夭，時(shí)人謂之“洞見(jiàn)”。后又好卜筮、陰陽(yáng)之術(shù)。約40歲時(shí)，曾攜二三鄉(xiāng)友往茅山訪道，因覺(jué)同行皆非仙才，乃半途而返。自此領(lǐng)悟到修道須取“心證”,于是披覽道佛二教經(jīng)論。年47得益州長(zhǎng)史李孝逸禮敬，后度為道士，隸道籍于成都至真觀。還著有《混成奧藏圖》、《真人菩薩觀門(mén)》等多種，皆亡。
該書(shū)分為上下2卷，萬(wàn)余字。篇幅雖然不長(zhǎng)，但涉及到的道教理論問(wèn)題卻很廣泛。這些問(wèn)題是圍繞著道性與眾生性的關(guān)系，亦即主客體的對(duì)立與統(tǒng)一這個(gè)思想核心而展開(kāi)的。首先，該書(shū)確立了“道在境智中間”這樣一個(gè)理論前提，隋唐道教在“重玄”思潮廣泛深入的理論探討以及與佛學(xué)的理論論爭(zhēng)之后，面臨著這樣一個(gè)新的理論課題：修持所要體悟的“道”,究竟是自然本體還是最高的宗教智慧？該書(shū)的理論前提就是為了解決這個(gè)課題而設(shè)立的。該書(shū)卷上說(shuō)：“道在境智中間，是道在有知無(wú)知中間”。這有3方面含義：1、境中亦即現(xiàn)象世界中有道，所以“道無(wú)所不在，皆屬道應(yīng)”,換言之，一切萬(wàn)物皆有道性，道不是創(chuàng)造萬(wàn)物的機(jī)器，不是現(xiàn)象世界的神秘本原，道與自然本體是包含了差異的同一；2、道在智中，可以邏輯地推導(dǎo)出境亦在智中的結(jié)論，所以說(shuō)，“十方諸法，并可言得，所言諸法，并是虛妄”,萬(wàn)象萬(wàn)法皆虛幻，修行只在于心識(shí)作用、智慧解脫，這是該書(shū)最終要揭示的真諦；3、道在境智中間，是連接主客體的紐帶，修行者與道的絕對(duì)同一，即所謂“得道”,于是有了依據(jù)，修道即不斷認(rèn)識(shí)主客體的和諧一致，所以是一個(gè)培養(yǎng)宗教智慧的過(guò)程。為了更好地說(shuō)明道與物(包括眾生)既非全同，又不是迥異，該書(shū)別出心裁地將道分為“常道”與“可道”兩種，說(shuō)“常道”是寂本，是修道的最高境界，“可道”則應(yīng)物而動(dòng)，感應(yīng)眾生修習(xí)，但“常道”與“可道”在作為“道”這點(diǎn)上又是一致的，如說(shuō)：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生無(wú)所生；亦是相因滅，其滅無(wú)所滅?！彼?，“可道”感應(yīng)眾生修習(xí)，眾生修習(xí)可入“常道”寂境。
其次，該書(shū)闡述了“諸法無(wú)自性”的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)將佛教“緣起性空”說(shuō)與郭象的“獨(dú)化”論熔于一爐。一方面，一切法相都依它而起，沒(méi)有堅(jiān)實(shí)不變的、自為自 在的本質(zhì)(自性),所以法相是可以改變而且必然要改變的，法相世界似乎處在緣起無(wú)盡，亦即待待無(wú)窮的因果鏈條中。但另一方面，法相“無(wú)我無(wú)受”,因?yàn)闆](méi)有“自性”,也就沒(méi)有主體，所以不受“緣起”的作用，所謂“緣起”,也就成了沒(méi)有實(shí)體為依附之主的虛假連環(huán)，法相的化生幻滅，只能說(shuō)是“自然而爾”。前者同于“緣起性空”說(shuō)，后者跡近于“獨(dú)化”論。如該書(shū)卷下說(shuō)：“諸法無(wú)自性，隨離合變?yōu)橄酁樾?。觀相性中無(wú)，雖無(wú)我無(wú)受，生死者雖無(wú)主我，而常為相性。將金以作釧，將金以作鈴，金無(wú)自性故，作釧復(fù)作鈴。釧鈴無(wú)自性，作花復(fù)作像?；ㄏ駸o(wú)自性，不作復(fù)還金。雖言還不還，所在不離金，何曾得有還？ 釧鈴相異故，所以有生死。所在不離金，故得為真常?！庇终f(shuō)：“一法無(wú)自性，復(fù)因內(nèi)外有。有復(fù)無(wú)自性，因一因內(nèi)外。因又無(wú)自性，非一非內(nèi)外?；脺纾匀欢鵂??！边@里的“真常”暗喻“常道”,正如釧鈴花像是金的變現(xiàn)一樣。一切法相都是“常道”的變現(xiàn)，所以法相沒(méi)有“自性”,是空洞的，“常道”卻具有無(wú)限豐富的、真實(shí)的內(nèi)容。但“常道”并不干預(yù)或主宰法相的運(yùn)化遷流，所以法相世界的因因果果，只能說(shuō)是自然而然。這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)發(fā)展為道教的一個(gè)重要理論，即“自然因緣”論。
再次，該書(shū)闡述“取之任自在”的修道思想。卷上說(shuō)：“論云：道性眾生性，皆與自然同，眾生稟道生，眾生是道不？答：眾生稟道生，眾生非是道。何者？ 以非是道故，所以須修習(xí)。難：若眾生非是道，而修得道者，乃得身外道。眾生元不云，何言修得道？ (答):眾生無(wú)常性，所以因修而得道；其道無(wú)常性，所以感應(yīng)眾生修。”根據(jù)“諸法無(wú)自性”的觀點(diǎn)，眾生也是沒(méi)有“自性”的，也就是說(shuō)人性可以改變，改變?nèi)诵允怪嫌凇暗馈?這是得道的可能性。又說(shuō)：“眾生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因眾生而得名。若因之始得名，明知道中有眾生，眾生中有道。所以眾生非是道，能修而得道；所以道非是眾生，能應(yīng)眾生修。是故即道是眾生，即眾生是道。起即一時(shí)起，忘即一時(shí)忘?！北娚c道差別的現(xiàn)實(shí)性和同一的可能性，是相對(duì)待而生的，同樣，眾生與道這兩個(gè)概念也是“起即一時(shí)起”的，有眾生即有與之相應(yīng)的道，反之亦然，所以眾生與道的關(guān)系是即一而二，即二而一。修道就是要體悟人本性與道的和諧同一，不能強(qiáng)生分別，如果能悟到人本性與道并無(wú)格格不入之處的道理，那就克服了眾生非是道(差別)的現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)了眾生即是道(同一)的可能性。所以，修道的真諦在于心識(shí)智慧。如說(shuō)：“空見(jiàn)與有見(jiàn)，并在一心中，此心若也無(wú)，空有之見(jiàn)當(dāng)何在？ 一切諸心數(shù)，其義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅。若證無(wú)心定，無(wú)生亦無(wú)滅。”(卷上)如何做到無(wú)心呢？卷下說(shuō)：“于中無(wú)抑制，取之任自在，是則為正行。”取之任自在即無(wú)心于分別、取舍、是非等等，人本性也就完成了與理想人格——道的同一。
最后，本書(shū)闡述了滅除知見(jiàn)而解脫的得道觀點(diǎn)。如說(shuō)：“一切眾生欲求道，當(dāng)滅知見(jiàn)，知見(jiàn)滅盡，乃得道矣?！?卷上)知見(jiàn)滅盡能得到什么樣的“道”我們姑且不問(wèn)，也還有這樣的一個(gè)問(wèn)題：“眾生死滅后，知見(jiàn)自然滅。何假苦勸修，強(qiáng)令滅知見(jiàn)？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，該書(shū)回答說(shuō)，由于眾生法相的生滅是由外在緣法的聚散所決定的，所以死后滅知見(jiàn)是不自主，不自覺(jué)的，在生死輪回中，“后身出生時(shí)，生時(shí)會(huì)由他，知見(jiàn)隨生起，所以身被縛，不得道矣。若使身在未滅時(shí)，自由滅知見(jiàn)，當(dāng)至身滅時(shí)，知見(jiàn)先以無(wú)。至已后生時(shí)，自然不受生，無(wú)生無(wú)知見(jiàn)，是故得解脫?！?卷上)那么，活人又如何能滅知見(jiàn)呢？該書(shū)采用二律背反式的論辯方式，在知見(jiàn)的發(fā)生上作文章，如說(shuō)：“見(jiàn)若屬于眼，無(wú)色處能見(jiàn)；見(jiàn)若屬于色，無(wú)眼處能見(jiàn)；見(jiàn)若屬色復(fù)屬眼，合時(shí)應(yīng)當(dāng)有二見(jiàn)；若也見(jiàn)時(shí)無(wú)二者，明知眼、色不能見(jiàn)；若即于二者，應(yīng)當(dāng)有二見(jiàn)；若舍于二者，應(yīng)當(dāng)無(wú)一見(jiàn)?！?卷下)關(guān)于知見(jiàn)發(fā)生的四種選言判斷，是由相互否定的兩對(duì)命題構(gòu)成的，這是一種不產(chǎn)生任何結(jié)論的循環(huán)否定，這樣，在“眼色共成一見(jiàn)”的事實(shí)背后找不到任何理?yè)?jù)，事實(shí)便反而成了假象。比知見(jiàn)高一層次的知識(shí)，也被同樣的思想路數(shù)所否定，如說(shuō)：“十方所有物，并是一識(shí)知。是故十方知，并在一識(shí)內(nèi)。其識(shí)若也出，身中復(fù)無(wú)知；其識(shí)若不出，十方復(fù)無(wú)知?！?卷上)要么主體無(wú)識(shí)，要么客體無(wú)識(shí)，知識(shí)在主體與在客體是相排斥的，而知識(shí)的發(fā)生又必須是主客體的統(tǒng)一，“心中本無(wú)知，對(duì)境始生知”(卷上)這種統(tǒng)一是包含著矛盾的，該書(shū)不允許矛盾存在，也就從根本上否定了知見(jiàn)和知識(shí)的合理性或發(fā)生的可能性。沒(méi)有知見(jiàn)和知識(shí)困擾人生，人生便得終極解脫，這就是“得道”。
該書(shū)的一些思想觀點(diǎn)，對(duì)后代道教修道修性及宋儒的性理學(xué)，都產(chǎn)生過(guò)影響。近年來(lái)海內(nèi)外學(xué)者都注意到該書(shū)在中國(guó)思想史上，尤其是在道教思想上的地位與作用，如日本學(xué)者鎌田茂雄，國(guó)內(nèi)學(xué)者卿希泰、朱森溥等先后有專文論述。