在正式討論二程的“天理”范疇之前，我們有必要先對其哲學(xué)中的“道”、“太極”、“陰陽”、“天”、“命”、“性”等概念作些分疏，這不一定即是二程確立“天理論”之前的思想階段，但可以把它看作引出“天理”概念的邏輯前提，其本身最后也歸結(jié)于“天理論”體系之中。
“道”(“太極”、“兩儀”)
世上萬事萬物皆有其理，事物各異，理亦萬殊。然而宇宙間卻有一個根本的常理和通則，那就是“道”——它接近今人所說的對立統(tǒng)一規(guī)律。程頤說：
“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。所以‘易有太極，是生兩儀?！珮O者，道也。兩儀者，陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪缊交感，變化不窮?！?《易序》)“道”可以分化出“太極”、“兩儀”的概念?！疤珮O”表示統(tǒng)一一體，“萬物統(tǒng)體一太極”不是表示一個極點或原初點，“太極，無極也。”“兩儀”表示對待，宇宙最基本的對待是陰陽二氣，陰陽二氣相互對待，并不截然分離，而是共存一個統(tǒng)一體中，“陰陽，一道也。”正是有了這種對立統(tǒng)一規(guī)律這一根本法則，才有從一草一木之微到萬物之靈秀的人類的生成、發(fā)展和變化。此根本法則就是“道”。
然而，如何才能體認(rèn)“道”呢？ 二程多次提出：“一言以蔽之，天地以生物為心?！?《外書》卷二)“天以生為道?！?《粹言》卷一)“可觀莫如萬物之生意?！?同上)“觀生理可以知道?！?同上)即要你從萬物生生不息中去體會。古人從動物雌雄、牝牡交媾、人類男女配合而推想天地陰陽二氣的交合，程頤就說：“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女配合，天地之常理也?！?《周易程氏傳》卷四)“天地不交，則萬物何從而生，女之歸男，乃生生相續(xù)之道?！?同上)道與陰陽的關(guān)系亦即道與氣的關(guān)系，這里包含著最深刻的哲學(xué)問題，程頤說：“離了陰陽更無道，所以陰陽是道也，陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也?！?《遺書》卷五)
《二程集》中類似的話有幾條，而此條最透辟、深邃。依程氏意見，陰陽是氣，是人們可以感知的有形實體，道不是獨立之物，它依陰陽二氣存在而存在，同時又構(gòu)成陰陽二氣存在運動的原因和根據(jù)。它是無形的，不為人的感官所知，但人可以通過推理去想象它的存在。因為某物之所以存在、運動不會是無緣無故的，一定有其存在、運動的原因和根據(jù)?！暗馈本褪顷庩柖獯嬖?、運動的原因和根據(jù)。這并不是人的主觀理念加在陰陽二氣之中的一種觀念性東西，而是陰陽二氣中實有的理則和隱在的秩序。實則在二程心目中，“道”包孕著未來世界，它貯存了未來世界的所有信息(“退藏于密”)。程頤說：“若論道，則萬理皆具，更不說感與未感?！?《遺書》卷一五)“沖漠無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！?同上)世界就是它的無限展開的過程。這里有著深邃的思想，我們在后文論“體用一源，顯微無間”時再加申論。

程頤像(南熏殿舊藏《至圣先賢像》)

總而言之，道、氣關(guān)系是一個互相依存的關(guān)系，二程一方面講“離了陰陽更無道”,道不能離開陰陽，當(dāng)然也不能先于陰陽而孤立存在；另一方面講“所以陰陽是道”,陰陽也不能毫無來由和根據(jù)地存在。這樣看來，道、氣關(guān)系本不存在孰先孰后的問題，后儒妄開道、氣先后之討論，擬議既差，徒為無謂之爭。
還應(yīng)指出的是，二程由陰陽交感、生生不息的思想，很自然地產(chǎn)生運動、變化的永恒觀。二程認(rèn)為，宇宙間運動變化是永恒的。永恒之為永恒，亦正因為有運動、變化之存在。運動、變化是生命的源泉，運動、變化停止了，生命也就停止了，當(dāng)然永恒也就不成其永恒了。程頤說：
“天下之理，未有不動而能‘恒’者也。動則終而復(fù)始，所以‘恒’而不窮。凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也，故‘恒’非一定之謂也；一定則不能‘恒’矣。唯隨時變易，乃常道也?！骼碇缡?，懼人之泥于常也?！?《周易程氏傳》卷三)
程頤在自然觀上堅持一種運動觀、變易觀，反對“泥于常”,是一種有價值的思想。
天(帝、鬼神、乾)
人們要認(rèn)識世界，首先要對人類賴以生存的自然界加以認(rèn)識，而認(rèn)識的程度則反映那時的理性程度和科學(xué)水平。從先秦以來，中國的哲學(xué)家(無論唯物論者，抑或唯心論者)對于自然現(xiàn)象作了種種解釋，至宋代，周敦頤、程顥、程頤、張載等理學(xué)家開始以理性態(tài)度對先前的思想資料加以歸納和整理，對儒家經(jīng)典重新作出解釋。在這方面程頤曾表達(dá)過一個很重要但卻不甚為哲學(xué)史家所注意的意見，他說：“夫天，專言之則道也?！侄灾瑒t以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。乾者，萬物之始，……”(《周易程氏傳》卷一)
在程頤看來，“天”之意“包涵遍覆”,統(tǒng)體而言，與“道”同義。儒家經(jīng)典在表述自然現(xiàn)象時曾用天、帝、鬼神、乾等不同概念，程頤不能簡單加以抹煞，因而把它們歸結(jié)在一起，認(rèn)為是同一事物所表現(xiàn)的不同層面，對于自然現(xiàn)象本來存在著或?qū)傥ㄎ镎?、或?qū)傥ㄐ恼摰母鞣N解釋，程頤取消了“帝”、“鬼神”、“神”等獨立實體的意義，將它們附于“天”的概念之下，這意義不是增加了“天”的唯心論的成份，而是反對了有神論。當(dāng)人們在強大的自然力面前顯得軟弱無力，無法決定自己命運的時候，想象有一個外在的主宰者——上帝；當(dāng)許多自然現(xiàn)象神秘莫測、無法理喻的時候，人們想象有鬼神的存在。在二程哲學(xué)中，已經(jīng)基本上排除了這種人格神意義的上帝、鬼神。二程承認(rèn)人有利用自然、“贊天地之化育”的偉大作用，但人以自然界為生存環(huán)境，因而人與自然界相比，還要承認(rèn)自然界是最終的決定者，同時也要承認(rèn)，自然界中也確實有許多人們尚未善加認(rèn)識的神妙功用。二程沿用了“帝”、“鬼神”、“神”等概念，說明自然界的主宰作用、造化之跡和神妙功用，這與舊意義的上帝、鬼神和神的概念已有所不同。
至于以“乾”作為天的性情，只是說明天體運行的健運不息。
程頤對天作了符合自然意義的解釋：“天之所以為天，本何為哉？ 蒼蒼焉耳矣?！?《粹言》卷二)天的意義并不即指高高在上的蒼穹，其實地也是天，二程說：“天地一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上，地為下?！?《遺書》卷二下)程顥說：“天地日月一般，月受日光而日不為之虧，然月之光乃日之光也。”(《遺書》卷一一)這種看法是基于對天體的比較正確的認(rèn)識，地是天體的一部分，地也像日、月一樣浮在大氣中的星體。月本身不發(fā)光，月光是太陽投射上去的。當(dāng)人類對于天體尚缺乏科學(xué)認(rèn)識的時代，程頤作此高論，真有超人的睿智，不能不令人欽佩。
再進一步，二程接受了古代惠施等人“天大無外”的意見，認(rèn)為宇宙是無限的，天地之外是不能想象的，“人多言天地外，不知天地如何說內(nèi)外，外面畢竟是個甚”(《遺書》卷二上)?“天地安有內(nèi)外，言天地之外，便是不識天地也?！?同上)依二程的意見，“天”的意義就是“包涵遍覆”,包涵萬象，遍覆一切。物有萬殊，事有萬變，皆不能脫離其間。天地之間本無內(nèi)、外之分，所謂內(nèi)、外，只是人的主觀觀念。程頤說：
“夫天大無外，造化發(fā)育，皆在其間，自無內(nèi)外之別。人有是形，而為形所梏，故有內(nèi)外生焉。內(nèi)外一生，則物自物，己自己，與天地不相似矣。反乎性之德，則安有物、我之異，內(nèi)、外之別哉？”(《程氏經(jīng)說》卷八，《中庸解》)
人生活在自然環(huán)境中，必然要受自然變化的影響，受自然規(guī)律的支配。二程將“天”視為“自然之理”,所謂自然就是本來如此，不是有意而為。
二程說：“人事常隨天理，天變非應(yīng)人事，如祁寒暑雨，天之常理，然人氣壯，則不為疾；氣羸弱，則必有疾。非天固欲為害，人事德不勝也?！?《外書》卷五)這里舉了一個醫(yī)學(xué)的例子：氣候反常易使人生病，但也以人體抵抗力強弱為內(nèi)因，并不是天有意為害。單從醫(yī)學(xué)角度看，這種認(rèn)識是很有見地的，可視為當(dāng)時醫(yī)學(xué)科學(xué)的水平。
承不承認(rèn)這樣一個客觀的自然環(huán)境的存在，并且是否以它為根本，是儒學(xué)與佛學(xué)的一個重大分歧。佛學(xué)把客觀世界視為人心造的幻影，而理學(xué)家則以客觀的自然環(huán)境為存在的前提，強調(diào)遵循自然的理則而行。因而程頤說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！?《遺書》卷一一下)
由此可以認(rèn)為二程在哲學(xué)上屬于“本天論”,今人習(xí)慣上歸之為“理本論”,實則二程本人并未有“以理為木”的話頭。
命、性、理
二程曾對天、命、性、理的關(guān)系作過分疏，二程說：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業(yè)之謂理?！?《遺書》卷六)“天所賦為命，物所受為性?！?《周易程氏傳》卷一)二程把“命”作為天地到人物之間的邏輯環(huán)節(jié)。他們釋命為“造化”,“命者，造化之謂也”(《遺書》卷二一下)。天命亦即自然造化，它包含著必然性與偶然性的綜合因素，是客觀環(huán)境在特定時期所給定的條件。“命”含有運命、定數(shù)之意。儒家持一種積極的人生觀，因而二程教人要努力奮爭，不要輕言命數(shù)而對人生采取消極態(tài)度。二程說：“儒者只合言人事，不得言有數(shù)，直到不得已處，然后歸之于命可也?！?《外書》卷五)他們所說的奮爭，是指進德修業(yè)，不是世俗所希冀的富貴、長壽等等，富貴、貧賤、壽夭雖然不一定是命數(shù)，但儒者可以不必過于用心計較，把它看作是“前定”,也是可以的。因而二程說：“雖不可謂之命，如富貴、貧賤、壽夭，是亦前定?！?《遺書》卷二三)
“性”是指規(guī)定性，是在內(nèi)的、自在的本質(zhì)(“物所受為性”、“稟之在我之謂性”),人與物各自秉受不同，因而有人性與物性的千差萬別。
“理”是指規(guī)律性，是可以見之于事業(yè)、發(fā)揮出效用的法則(“見于事業(yè)之謂理”)。
二程雖然對性與理加以較細(xì)致的分疏，但又認(rèn)為“性”與“理”可以互訓(xùn)，程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。”(《遺書》卷二二上)此一觀點，備受后來的朱熹推崇。
二程更推而廣之，認(rèn)為理、性、命三者是一回事，程頤說：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。”(《遺書》卷二一下)從而窮理、盡性、至命也是同一功夫，二程說：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。’理、性、命，一而已?！?《外書》卷一一)
“理、性、命，一而已”是二程的一個重要觀點，卻也是二程哲學(xué)的重大理論失誤。以木為喻，木之可以為柱，固然是依據(jù)木之性質(zhì)，但“可以為柱”并不是木的自性。燧人氏鉆木取火，有巢氏構(gòu)木為巢，神農(nóng)氏揉木為耒，奚仲作車，共鼓、貨狄“刳木為舟，剡木為楫”等等，是木有可以取火、為巢、為耒、作車、作舟楫之理，而在諸氏發(fā)明之前，此理安在？ 我們是不能像王陽明那樣采取“格竹子”的辦法，從木中格出取火、為巢、為耒、作車、作舟楫之理的。木本身是沒有這些理的，有的只是“曲直”的自性而已。這是因為取火、為柱、為車、為舟楫等自有其理，木在這里不過是被應(yīng)用的一種材料而已。所以二程關(guān)于理與性關(guān)系的論證是很牽強的。他們之所以作此牽強的論證，是為了一個更根本的目的，即為現(xiàn)實人倫關(guān)系尋求本體根據(jù)，論證現(xiàn)實倫理規(guī)范(理)是符合人性(性)的。《二程集》中《粹言》卷二載：“子曰：‘盡性至命，必本于孝弟，窮神知化，由通于禮樂?！瘎补?jié)問曰：‘孝弟之行，何以能盡性至命也？’子曰：‘世之言道者，以性命為高遠(yuǎn)，孝弟為切近，而不知其一統(tǒng)。道無本末精粗之別。灑掃應(yīng)對，形而上者在焉?！?br>程頤又說：“凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理?！?《外書》卷二)形而上者即在形而下者之中，“上達(dá)”即在“下學(xué)”之中，這種觀點有其一定的合理性。但二程此言骨子里卻是一種“當(dāng)下認(rèn)取”的主觀主義認(rèn)識方法。這種方法在程顥的一段話里暴露得相當(dāng)徹底：
“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”(《遺書》卷二上)
而程頤說：
“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運。”(《遺書》卷二上)
把主觀當(dāng)作客觀，以猜測代替實測，以“當(dāng)下”心中理會代替不懈的向外求索，這種方法與現(xiàn)代實證科學(xué)精神是格格不入的。而在當(dāng)時即遭到具有唯物論精神的學(xué)者張載的尖銳批評?！抖碳分小哆z書》卷一○載：
“二程解‘窮理盡性以至于命’: ‘只窮理便是至于命?！雍裰^：‘亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會了？ 學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也？’”
二程哲學(xué)與張載哲學(xué)有許多共同點，其中重要一條是，他們都從自然主義出發(fā)來解釋自然界。從前面所論二程對道、太極、天、帝、鬼、神、命、性、理的分疏上，我們認(rèn)為，張、程哲學(xué)是一致的。而在二程提出“理、性、命，一而已”時，則反映出兩家哲學(xué)的分野。二程在此處突然無限地膨脹了“理”,以它來統(tǒng)合其它概念，從而架構(gòu)了一個以“理”為核心的哲學(xué)體系。而在張載哲學(xué)中“理”卻沒有這樣高的位置，他把那些形而上的概念歸趨于“氣”,并建置在“氣”的基礎(chǔ)上。
二程從窮事物之理到以理為本的過渡中，思想上經(jīng)歷了一種自我否定，它突出表現(xiàn)在理之微顯觀、虛實觀的變化上。
首先看理的微顯觀的變化，二程說：“至顯莫如事，至微莫如理。”(《粹言》卷一)“人只以耳目所見聞?wù)邽轱@見，所不見聞?wù)邽殡[微，然不知理卻甚顯也?！?《遺書》卷一八)世界上許許多多事物如此之有秩序性，如此之合目的性，真仿佛有一個超自然的上帝在主宰著，有鬼神的功用在維系著，每思想及此，不能不贊美自然造化的奇跡。而當(dāng)對此事物之理作形而上的玄思時，便會感到它至微至隱。二程于此可以說是“豁然有覺”,看到“理”無所不在，彰彰皆是，因而由此而闡發(fā)其以理為統(tǒng)的本體論。
再看二程思想上理的虛實觀的變化：“離陰陽則無道，陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也?！?《粹言》卷一)“又語及太虛，曰：‘亦無太虛?！熘柑撛唬骸允抢?，安得謂之虛？ 天下無實于理者。’”(《遺書》卷三)由此可以看到，二程從自然主義自然觀向以理為統(tǒng)的本體論的轉(zhuǎn)變?！袄怼笔亲罡镜?，因而也是最實在的，天下事物都有毀壞之日，而“理”卻是永恒存在的，所以說“天下無實于理者”。二程這一轉(zhuǎn)變過程可以說是由實轉(zhuǎn)虛，以虛統(tǒng)實，以虛作實。