孟子曾評論過幾位享有盛名的歷史人物。他說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！?sup>①并舉出“孔子之去齊，接淅而行。去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”^②,以作為孔子是圣之時的根據(jù)。這種說法對不對呢？我認為是對的。孟子真正抓住了孔子思想的特點。孔子在論述了“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”七人之后，也說過“我則異于是，無可無不可”^③。這個“無可無不可”應是孔子是“圣之時”的確詁。什么是“無可無不可”呢？ 我認為這是說可與不可二者從表面上看盡管是對立的，但在一定的條件下可以互相轉(zhuǎn)化。即“可”可以變成“不可”,“不可”可以變成“可”。如孔子去齊，速是可；而去魯，速就變成不可了。去齊時，遲是不可；而去魯，遲就變成可了。亦如，冬祁寒，衣裘可，衣葛不可。反之，夏酷暑，則衣裘不可，衣葛可。因此，孔子所說的“無可無不可”,也可以作為孔子是“圣之時”的證明。什么是“圣之時”?就是說孔子能應用辯證的觀點處理問題。因為，自形而上學者看來，可就是可，不能變成不可；不可就是不可，不能變成可。只有能應用辯證的觀點處理問題的人，才知道可與不可不是固定的，可以互相轉(zhuǎn)化。
可能有人不同意上述看法，以為這是把孔子現(xiàn)代化。我不這樣看。我認為看問題要看它的實質(zhì)，至于是今是古以及用什么語言來表達，都不是主要的。
應當指出，孔子應用辯證的觀點處理問題，并不限于上述兩個事例，在《論語》中還可以找到很多例子。例如《學而》說：“子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”往與來是對立的，孔子說“告諸往而知來”,表明孔子知道二者可以互相轉(zhuǎn)化?！稙檎氛f：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣?！薄肮省迸c“新”也是對立的，孔子說“溫故而知新”,也表明孔子知道二者可以互相轉(zhuǎn)化。余如同一問孝，而答孟懿子、孟武伯、子游、子夏各異。^①同一問仁，而答顏淵、仲弓、司馬牛、樊遲等有很大不同。^② 特別是子路與冉有都問“聞斯行諸？”而孔子的回答不但不同，甚至相反。由于公西華之問，孔子作了解釋，才明白了“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。這正是“無可無不可”思想的具體表現(xiàn)。又《論語·子罕》記顏淵從孔子受業(yè)，一次“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后’”。這個“仰之彌高，鉆之彌堅”,可以理解為是指孔子具有卓越的學識，高不可攀，和孔子具有堅實的理論，顛撲不破。但是，“瞻之在前，忽焉在后”是什么意思呢？前人如何晏、朱熹都釋為“恍惚不可為形象”。我看這是妄說，實際他們都不了解這兩句話的確切含義。應該說，這正是指孔子能應用辯證的觀點處理問題，而持形而上學觀點的顏淵則不能理解。顏淵把可與不可看成是對立的，認為可就是可，不能變成不可，不可就是不可，不能變成可。一旦看到孔子把可說成不可，把不可說成可，他就惶惑了，以為本來是“瞻之在前”,怎么“忽焉在后”呢？ 他不知道，這正是他不懂辯證法的緣故。何晏、朱熹也不懂辯證法，所以他們也不能理解這兩句話是什么意思?！蹲雍薄酚终f：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。”意、必、固、我，恰是形而上學者的特征。“子絕四”,與孔子說“我則異于是，無可無不可”的大意相同，說明孔子的見解不是固定的，能應用辯證的觀點處理問題。
當然，孔子的辯證思想是不徹底的，其不徹底最明顯地表現(xiàn)在歷史方面。在歷史方面，他知道“天下為公”是為“天下為家”所代替。^①他知道“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”。^②他知道湯放桀，武王伐紂是革命。^③但是，在周的社會制度也將為新的社會制度所代替時，他卻錯誤地認為“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”^④,周制度是最好的，不應改變的。因此，他總是夢見周公^⑤,渴望恢復西周時的政治。正如《莊子·天運》所說的，他是“蘄行周于魯”。他不知道當時的社會也必將為新的社會所代替。這樣，他的思想就不能說是徹底的辯證法了。不過這并不妨礙我們說他的思想核心是孟子所說的“時”。如用馬克思主義哲學語言來說，也可以說他具有辯證的世界觀。
又，孔子特別重視“中庸”。他嘗給“中庸”以很高的評價。說：“中庸之為德也，其至矣乎！ 民鮮久矣?！雹匏膶O子子思作《中庸》,又專門闡發(fā)孔子的觀點。我在上文之所以說“中”是由“時”派生出來的，是因為孔子所重視的中庸是時中，而不是如有些人所說的是折中主義?！吨杏埂氛f，“仲尼曰：‘君子之中庸也，君子而時中’”,就是有力的證明?！睹献印けM心上》說：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！泵献铀f的有權(quán)的中，實際上就是時中。什么叫做權(quán)？權(quán)的本義是秤錘。以秤量物重時，秤錘必須前后移動，才能量出準確物重?！睹献印るx婁上》說：“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也?！边@個“權(quán)”字與“執(zhí)中而無權(quán)”的“權(quán)”字意思是一樣的，都有隨時變化，亦即時中的意思。在中國，重視中的歷史起源很早?！墩撜Z ·堯曰》說：“堯曰：‘咨！ 爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”《中庸》說：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！薄睹献印るx婁下》說：“湯執(zhí)中，立賢無方?！辈贿^，這些所謂中，到底是子莫的“中”,還是孔子的“中”,今已無考。但是孔子所重視的中是有權(quán)的“中”,即時“中”,則是確定無疑的?！墩撜Z·先進》說：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！庇蛇@個例子可以看出，孔子所說的“中”,既不是過，也不是不及，而是恰到好處。今人喜稱孔子的中庸是折中、調(diào)和，這是不正確的。折中、調(diào)和的實質(zhì)是孔子所說的“鄉(xiāng)原”,而孔子是深惡鄉(xiāng)原的?！墩撜Z·陽貨》說：“子曰：‘鄉(xiāng)原，德之賊也?！蓖瑫蹲勇贰氛f：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！ 狂者進取，狷者有所不為也?！薄睹献印けM心下》有一大段文字，對于這個問題闡釋得最為透辟。茲征引如下。
萬章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！ 吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！ 狂者進取，狷者有所不為也?！鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“敢問何如斯可謂狂矣？”曰：“如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣?！薄昂我灾^之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也?？裾哂植豢傻茫貌恍疾粷嵵慷c之，是狷也，是又其次也?？鬃釉唬骸^我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！ 鄉(xiāng)原，德之賊也。’”曰：“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰古之人，古之人行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也善，斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！比f子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人。孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?？鬃釉唬骸異核贫钦撸簮狠?，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！?br>為什么我說“時”是孔子思想的核心，并且說，這個核心是基本的，代表孔子的自然觀呢？這一點需要從這個思想的起源來說明。我認為《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道”,又說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”,實已接觸到這個問題。從起源來說，孔子的這個思想，實出于《易》。關(guān)于《易》傳的作者，過去學術(shù)界曾有許多看法，爭論不休。近年來李學勤同志根據(jù)長沙馬王堆漢墓出土文書，證明是孔子所作，我同意他的看法?，F(xiàn)在首先需要談一個問題。這就是《周易》是講什么的？孔子在《系辭傳下》說：“《易》之為書，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！痹凇墩f卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”在《系辭傳上》說：“易與天地準，故能彌綸天下之道。”在《系辭傳下》說：“天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。”在《乾文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！本C上所述，可以看出，《周易》一書，總的說是講天地人三才的。天地亦可單稱天。例如說“先天而天弗違”,這個“天”就兼天地而言。人又可稱“大人”、“圣人”。例如說“夫大人者，與天地合其德”,“天地設(shè)位，圣人成能”?？偠灾?，“天地”或“天”,都是指自然界?！叭恕薄ⅰ按笕恕焙汀笆ト恕眲t是指人類社會。從“天地設(shè)位，圣人成能”,“天地變化，圣人效之”以及“大人者，與天地合其德”等提法還可以看出，在天地人三才中，天地是基本的，人是從屬的。說得明白些，就是作《易》者在認識自然規(guī)律之后，又把這個規(guī)律應用于人類社會。
現(xiàn)在需要說明的，就是上文所說的自然規(guī)律，其具體內(nèi)容是什么，以及作《易》者是怎么認識這個規(guī)律的。我認為要了解這個問題，首先要了解中國古代的歷法。我所說的古代歷法并不是指龐樸同志所說的“火歷”,而是指《尚書·堯典》內(nèi)所講述的那種歷法。《易大傳》記述的筮法有“揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏”,“《乾》之冊，二百一十有六?！独ぁ分畠?，百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之冊，萬有一千五百二十，當萬物之數(shù)也”等說法，就是作《易》者的思想基礎(chǔ)與堯時所制定的歷法有密切關(guān)系的證明。因此，我認為《易大傳》所說的“乾為天”的“天”,實際上就是《尚書·堯典》里所說的“欽若昊天”的“天”,也就是《論語·泰伯》所說的“唯天為大，唯堯則之”的“天”,也就是《論語·堯曰》所說的“堯曰：‘咨！ 爾舜，天之歷數(shù)在爾躬’”的“天”。所有上述這些“天”,毫無例外，都應理解為歷法上所說的天。茲再作具體分析如下：首先，《堯典》所說的“欽若昊天”,實際上，指的就是下文所說的“歷象日月星辰”。而制定歷法，所有日月和經(jīng)星二十八宿雖然都需要“歷象”,即觀測計算，但最重要的則是日，即太陽。《堯典》有“寅賓出日”,“寅餞納日”。《禮記·郊特牲》說：“郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也?！薄稘h書·魏相丙吉傳》說：“天地變化，必由陰陽，陰陽之分，以日為紀。日冬夏至，則八風之序立，萬物之性成。”就是證明?！墩撜Z》所說的“唯天為大，唯堯則之”應怎么理解？孔安國說：“則，法也。美堯能法天而行化?！边@種說法不能說不對，但不具體。朱熹說：“則猶準也，言物之高大，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準”,就不對了。其實這個“則天”,就是指堯的若天。若天而制歷，制歷而“敬授人時”,“允厘百工”?！墩撜Z》說：“天之歷數(shù)在爾躬。”應怎么理解？何晏說：“歷數(shù)謂列次也?！敝祆湔f：“歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時節(jié)氣之先后也。”這兩種說法大意相同，都是極大的錯誤，直接為“終始五德之運”張目，影響極壞。這個“歷數(shù)”實際上就是《尚書·洪范》“四，五紀。一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)”的歷數(shù)?！疤熘畾v數(shù)在爾躬”,就是說舜將繼堯執(zhí)政。古時有朔政制度，誰掌管朔政，誰就掌握政權(quán)?！吨芏Y·春官·大史》說：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國?！薄墩撜Z·八佾》說：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！ 爾愛其羊，我愛其禮?！倍f的無疑就是朔政問題。這種“朔政”制度大概便是自堯時制定了新歷法以后開始建立并實行的。
由制歷所形成的思想，具體反映在《周易》里，則乾象天。這個天實際上是指日，即太陽?！肚载赞o》說“元亨利貞”,是說由太陽的正射斜射而區(qū)分四時。坤象地?！独へ载赞o》說“元亨利牝馬之貞”,“利牝馬之貞”,是說大地不能獨立地發(fā)揮作用，必待四時寒暑之往來變遷，然后才能顯現(xiàn)出春生、夏長、秋收、冬藏的功能?！肚藻鑲鳌氛f：“大哉《乾》元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”《坤卦彖傳》說：“至哉《坤》元，萬物資生，乃順承天。”兩卦彖傳一個說“資始”,一個說“資生”,一個說“統(tǒng)天”,一個說“乃順承天”,很明顯就是說明天地二者在生萬物時作用不同的問題?！断缔o傳下》說：“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！薄缎蜇詡鳌氛f“有天地，然后萬物生焉”,也是說明這個問題。因此，《系辭傳上》于“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”下說“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”,是根據(jù)事實說話的。從哲學的觀點來看，《易大傳》所說的“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”,符合辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律。所說的“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”,符合辯證法的質(zhì)量互變規(guī)律。而自《序卦傳》亦即《周易》六十四卦的結(jié)構(gòu)來看，則辯證法的各種規(guī)律幾乎無不具備。由上文論證，可以相信它是由堯時制定的歷法得到啟示而作出的。由此可見，《周易》以天地人三才之道作為基本內(nèi)容，實際上就是認識了自然規(guī)律，同時并且認識到社會規(guī)律與自然規(guī)律基本上是一致的，從而利用卜筮的形式把所認識的自然規(guī)律應用于人類社會。《論語 ·為政》說：“子曰：‘吾……五十而知天命。’”同書《述而》說：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學《易》,可以無大過矣?！弊C明孔子學《易》之年正是知天命之年。
正由于孔子學《易》了解了自然規(guī)律，所以他作《易大傳》對于“時”特別感興趣。最顯著的例子，于《乾卦彖傳》說：“六位時成，時乘六龍以御天?！庇凇遏挢藻鑲鳌氛f：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！庇凇敦S卦彖傳》說：“天地盈虛，與時消息。”特別是于《豫卦彖傳》說：“《豫》之時義大矣哉！”于《隨卦彖傳》說：“隨時之義大矣哉！”它于《頤卦彖傳》、《大過彖傳》、《旅卦彖傳》、《蹇卦彖傳》、《睽卦彖傳》、《解卦彖傳》、《姤卦彖傳》、《革卦彖傳》、《坎卦彖傳》也說過同樣的話?？鬃又兑状髠鳌啡绱朔磸偷仃愓f“時”字，證明他確實認識到“時”的重要性，亦即確實認識到辯證法的重要性。
現(xiàn)在可以談《中庸》了。我認為《中庸》開篇一段話，至為重要，可惜舊解多誤。茲按照我的理解申釋如下。我認為“天命之謂性”與《大戴禮記·本命》所說“分于道謂之命，形于一謂之性”的思想是一致的。所說的“天”與“道”都是指自然界。不同的是“天”是從形態(tài)一方面說的，“道”是從性質(zhì)一方面說的?！吨杏埂氛f“天命之謂性”,是說萬物包括人的各自性質(zhì)都是自然決定的?！侗久氛f“分于道謂之命，形于一謂之性”,則是把命和性分開來說的。認為單純從自然分離出來這一點來說，叫做命。而從萬物包括人從自然分離出來之后形成各自不同的性質(zhì)來說，叫做性?！奥市灾^道”,這個“率”字應該怎么解釋？鄭玄、朱熹都釋“率”為循，我認為非是。因為《禮記·學記》說： “玉不琢，不成器；人不學，不知道?！弊阋娙说闹R是學來的。如果不學，任性而動，怎能說就是道呢？ 因此，我認為“率性”之率不應釋為循，而應釋為“堯舜率天下以仁，而民從之”的“率”。率的意思是統(tǒng)率。誰來統(tǒng)率呢？ 就是上文所說的“天”。這個問題可以引用《易·系辭傳》中談性的兩段文字來說明?！断缔o傳上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”“一陰一陽”實際上包括對立的統(tǒng)一和斗爭兩個方面，在今日稱為自然規(guī)律，而在古人則稱為道。“繼之”是繼承道，亦即繼承自然規(guī)律。說得具體些，就是按照自然規(guī)律辦事?！俺芍咝砸病蓖侗久氛f“形于一謂之性”是一個意思。是說性雖是自然所生，但與自然不同，它又具有自己的特質(zhì)。同篇又說：“子曰：‘易其至矣乎。夫易，圣人之所以崇德而廣業(yè)也。知崇體卑。崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！边@里談“成性”是用“效天”、“法地”成性。而且成性之后，還要存之又存，唯恐失之，才是道義之門。怎能說循性而行，就叫做道呢？由此可見，鄭、朱二人釋率為循是錯誤的?！吨杏埂废挛挠痔岬健靶薜乐^教”、“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”等等，其實這都不是循性，而是率性的功夫。只有平日有率性的功夫，才能達到“喜怒哀樂之未發(fā)”的中。也只有有了“喜怒哀樂之未發(fā)”的中，才能達到“發(fā)而皆中節(jié)”的和。只有這樣，才能說“致中和，天地位焉，萬物育焉”。為什么“致中和”就是“天地位焉，萬物育焉”? 關(guān)于這段話，鄭玄只解釋了“致”、“位”、“育”三個單字的意義，孔穎達則用漢人天人感應之說敷衍一番，朱熹的解釋離題更遠，誰也沒有解決問題。我認為，“致中”是“性率”的結(jié)果。亦即《易大傳》所說的“效天法地”的結(jié)果。只有這樣的“致中”才可以說是“天地位焉”。也只有“致中”是“天地位焉”,才可以說“致和”是“萬物育焉”。《易·序卦傳》說：“有天地，然后萬物生焉。”不是最好的證明嗎？
孔穎達《中庸》疏說：“案鄭《目錄》云：‘名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?！备鶕?jù)上述這段話，我看鄭說是對的。所以，孔子所重視的中，乃是《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”,即時中。