命運(yùn)問題，是中國(guó)古人常常討論的一個(gè)重大問題。所謂命運(yùn)，實(shí)際上是人有了一定程度的自由以后，對(duì)社會(huì)不平所作出的思想反應(yīng)：為什么有人受苦，有人享福？特別是好人為什么受苦？ 惡人為什么享福？
命運(yùn)與善惡報(bào)
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，社會(huì)逐漸游離出一批既不從事生產(chǎn)，又可不親自參與國(guó)家管理的“士”,并形成了和農(nóng)、工、商相提并論的一個(gè)社會(huì)階層。他們是民，但是四民之首。他們的出路就是做官。做了官就如鯉魚跳過了龍門，是龍；做不了官，就仍然是魚。不像其他三種民，一般的子承父業(yè)，命運(yùn)變化不大。所以命運(yùn)問題，首先和主要的是士的命運(yùn)問題，后來才擴(kuò)大到一般百姓。然而雖然一般百姓后來也人人關(guān)心自己的前途命運(yùn)，但能夠討論命運(yùn)的，仍是士人們。士人們所討論的內(nèi)容，主要還是自己那個(gè)階層人們的貧賤富貴、吉兇壽夭問題。
《老子》書上說：“天道無親，常與善人。”《周易》上說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”不論原來是什么意思，后來就被人們當(dāng)作對(duì)人生命運(yùn)的經(jīng)典說明：善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。
誰(shuí)來實(shí)施報(bào)應(yīng)？ 神靈。最高的神靈是天、上帝。怎樣報(bào)應(yīng)？ 讓善人的子孫昌盛，家業(yè)興旺；讓不善人斷子絕孫，家道敗落。
中國(guó)古人也相信，人死靈魂仍然存在，所以祭祀是非常重要的。但祭祀是各家祭祀各家的鬼，就像活著的人各家吃各家的飯一樣。假如沒有兒子，這一家祖祖輩輩的鬼就要挨餓受凍。由生前的挨餓受凍想到死后，那實(shí)在是非?？膳碌氖?。魯迅寫過《阿Q正傳》,阿Q有一天忽然想起要討老婆，除別的原因外，最重要的是怕死后沒人供碗飯吃。
道教后來也接受了這種思想。《太平經(jīng)》有種“承負(fù)說”,即子孫要承擔(dān)父祖?zhèn)兊男袨樗斐傻暮蠊?。父祖?zhèn)冃猩?，子孫們就得好報(bào)；反之，則得惡報(bào)。而且人的善惡掩蓋不住。一是因?yàn)樘旎蛏系鄯浅Ｃ鬟_(dá)，它什么都知道；二是你身上到處有神靈，它們會(huì)不斷向上帝報(bào)告。
但是從戰(zhàn)國(guó)末年，人們對(duì)善有善報(bào)就發(fā)出了疑問。漢代，司馬遷寫《史記》。他寫到《伯夷傳》時(shí)，非常感慨。伯夷是商代孤竹國(guó)的太子，他要把王位讓給弟弟，逃走了；弟弟叔齊也不愿因此而為王，也逃走了。二人后來相見，武王伐紂時(shí)，他倆又去諫阻，認(rèn)為臣子不應(yīng)討伐君主。這是兩個(gè)當(dāng)時(shí)認(rèn)為非常好的好人。周朝建立以后，他倆堅(jiān)持君臣大義，不吃周朝的糧食，餓死在首陽(yáng)山上。司馬遷說，人說天道無親，常與善人。像伯夷這樣，可算是善人了吧！天又是如何報(bào)答他們的呢？
于是后來有人認(rèn)為，所謂報(bào)應(yīng)是不存在的。人的命運(yùn)，乃是他生前，至少出生時(shí)就決定了。比如王充說，人稟元?dú)舛?。有人稟氣厚，所以長(zhǎng)壽，富貴；有人稟氣薄，所以短命，貧賤。就像肥沃田地里的種子苗也好，瘠薄地里的種子也不好一樣。
魏晉時(shí)代，社會(huì)動(dòng)亂，士人們的命運(yùn)更加不能安定。命運(yùn)問題更加成為人們關(guān)心的重大理論問題。許多士人不再相信古老的報(bào)應(yīng)理論。善人沒有好報(bào)成為他們的基本信條。他們認(rèn)為，人的命運(yùn)如何，完全是生前就決定的，個(gè)人的努力根本沒有用處。社會(huì)動(dòng)亂使社會(huì)思想充滿了悲觀的、沒有作為的情緒。
中國(guó)傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)論把人們的遭遇歸于他們前輩的作為。如果是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有文字記載的歷史不很完備，還有人信這種理論。漢代以后，文字和書寫工具都很發(fā)展，每個(gè)宗族的家世，家譜記載也很詳細(xì)。人們憑借記載，一下子就能查出：傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)論沒有根據(jù)，好人沒有好報(bào)。
這時(shí)候，佛教的報(bào)應(yīng)論出來了。東晉高僧慧遠(yuǎn)，把印度的輪回報(bào)應(yīng)學(xué)說和中國(guó)的善惡報(bào)應(yīng)觀結(jié)合起來，提出了“三報(bào)論”,即報(bào)應(yīng)的三種情況。
慧遠(yuǎn)首先指出，報(bào)應(yīng)是存在的，但是早晚不同。有“現(xiàn)報(bào)”,作善作惡，在自己身上就得到報(bào)應(yīng)；有“生報(bào)”,作善作惡，來生便報(bào)；有“后報(bào)”,或經(jīng)二生三生，甚至百生千生才報(bào)。但無論多少生，報(bào)總是要報(bào)的。不是不報(bào)，時(shí)候未到，就是對(duì)這種報(bào)應(yīng)觀的說明。
這一下，中國(guó)士人的迷惑得到了回答。他們認(rèn)為的沒有報(bào)應(yīng)的情況，不過是時(shí)候未到罷了。報(bào)應(yīng)的方式，主要是六道輪回：行善的，來生變?nèi)耍蛏焯?；作惡的，變牛變馬，變畜生餓鬼。
這樣的觀念，中國(guó)當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者也不能接受。他們認(rèn)為，萬物之中，人是最寶貴的，來生怎能變成畜生，畜生怎么又能變成人？
佛教學(xué)者回答道，人和畜生不同，但也有一致之處，比如“有情”,所以可把他們歸為一類。人之中，上智與下愚不移，但都叫作人；有情之物雖然有人畜之別，但作為有情物，是同類的。況且孟子也講過，人和禽獸的差別是很小的，為什么要來指責(zé)佛教呢？
佛教的反駁，可說是以子之矛，攻子之盾，儒家學(xué)者反駁的余地很小了。
佛家的報(bào)應(yīng)，不是報(bào)給兒孫，而是報(bào)給自身。報(bào)給自身，自身死了，還報(bào)個(gè)什么？ 因此，靈魂不死乃是佛教報(bào)應(yīng)論的前提。
在到底有沒有報(bào)應(yīng)這個(gè)問題上，儒家辯不過佛家，但還有一個(gè)靈魂問題。假若根本沒有一個(gè)不死的靈魂，佛教的一切報(bào)應(yīng)說就都失去了根基。這樣，從魏晉到南北朝，儒佛二教理論之爭(zhēng)，由報(bào)應(yīng)問題進(jìn)到了靈魂，即“神”是否不死的問題，當(dāng)時(shí)叫作神滅神不滅。儒家學(xué)者認(rèn)為人死神滅，信佛教的學(xué)者認(rèn)為人死神不滅，兩家的理論斗爭(zhēng)深入了。
靈魂不死與神滅論
《莊子》書中說，身體像柴草，靈魂像火焰，柴草燒完了，火焰往下傳。這是一種靈魂不死說。
漢代學(xué)者桓譚、王充，也利用這個(gè)比喻論過身體與靈魂，即形與神的問題?；缸T說，就像這個(gè)蠟燭。蠟燭在，才有燭光；蠟燭燒完，燭光也熄滅。把蠟燭的灰集起來再燒，是燒不著的?，F(xiàn)代的蠟燭燒流下來的油仍可復(fù)燃，但古代的材料和現(xiàn)在不一樣。后來王充也說，假若柴草燒完了，火怎能憑空存在？人的身體死了，靈魂怎能獨(dú)立不死？
晉代，儒家學(xué)者又用這個(gè)理論向佛教進(jìn)攻，他們企圖借此說明，靈魂不是不死的。但高僧慧遠(yuǎn)接過儒家的論據(jù)，卻得出了截然相反的結(jié)論。
慧遠(yuǎn)說，火在柴草之間傳遞，就像靈魂在身體之間傳遞?；鹂梢詮倪@個(gè)柴草傳到另一個(gè)柴草，靈魂也可以從這個(gè)人傳到另一個(gè)人。
這真是一個(gè)非常機(jī)智的反駁。一般說來，可說沒有柴草就沒有火焰，火焰不可能離開柴草獨(dú)自燃燒。但具體說來，火焰確實(shí)可以從這一根柴草傳到另外一根，而這恰恰是佛教學(xué)者所要證明的問題。儒家學(xué)者沒有處理好一般和個(gè)別的矛盾，所以使本來對(duì)他們有利的證據(jù)成了反對(duì)他們的證據(jù)。
但儒家學(xué)者又提出問題：神與氣一同消散，一個(gè)人的靈魂來生不可能重新結(jié)聚在一起，所以輪回報(bào)應(yīng)是不可能的。
這個(gè)問題不易理解。
中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)為，人和萬物，都是氣的凝聚。氣聚為生，氣散為死。就像泥巴捏成個(gè)泥人，泥人壞了，泥巴變成灰塵，飛散了。
那么，人的神，也就是靈魂，是怎么回事呢？
中國(guó)古人知道神和肉體不同，甚至和肉體之中的氣也不同。他們認(rèn)為，作為一個(gè)人，有三個(gè)組成部分：形、氣、神。并且還比喻說，神像官吏，氣像車馬，神駕馭著氣在人體出入往來。但是，若進(jìn)一步追問，神到底是什么？則中國(guó)古人不得不說，神也是一種氣，是一種至清的、至精的氣。
魏晉南北朝時(shí)代，人們大多還保持著這樣的觀念：神是一種氣。氣在人體，是要不斷運(yùn)動(dòng)、出入的。呼吸就是氣出入往來的例子之一。氣可以出入往來，靈魂是氣，當(dāng)然也可出入往來。比如做夢(mèng)，人們認(rèn)為就是靈魂出游，夢(mèng)到什么地方，就是靈魂到了那個(gè)地方。夢(mèng)魘，就是靈魂在出游時(shí)被鬼抓住了，所以應(yīng)該驅(qū)鬼。精神病，也是魔鬼抓住了人的靈魂。南北朝時(shí)代，驅(qū)鬼的咒禁術(shù)大大發(fā)展，就與人們這樣的認(rèn)識(shí)有關(guān)。這樣的認(rèn)識(shí)和做法當(dāng)然荒唐，但當(dāng)時(shí)的西方人更加荒唐。他們把有精神病的婦女說成是女巫，而女巫就是魔鬼，魔鬼就應(yīng)被燒死。
神既是氣，也要隨氣消散。所以儒家學(xué)者以此攻擊六道輪回說，說神和肉體一起消散了，又如何能聚在一起，在六道中輪回？
對(duì)于在中國(guó)傳統(tǒng)熏陶下成長(zhǎng)起來的中國(guó)佛教徒，這是一個(gè)難以回答的問題。這樣，要想讓報(bào)應(yīng)說站住腳，必須解決什么是靈魂的問題。
慧遠(yuǎn)曾經(jīng)說過：神是什么？ 是精到極點(diǎn)因而顯得非常靈妙的東西。它可以認(rèn)識(shí)事物，對(duì)事物發(fā)生反應(yīng)，但它不是物。所以物毀氣散，但神并不與物一同毀滅?；圻h(yuǎn)以后，宗炳也講過類似的意思。
不過，他們雖然講精極、靈妙，但精極、靈妙是什么樣子？ 也不好想象。因此，這種說法只能表明他們已經(jīng)更進(jìn)一步意識(shí)到靈魂不是氣，但還不能用恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言描述它。
后來出了個(gè)鄭鮮之，維護(hù)靈魂不死說。他對(duì)靈魂作了進(jìn)一步的描述。
鄭鮮之說，有形物有個(gè)理，理比形精，神比理妙。這樣，他在形與神中間加了一個(gè)理。
理是什么？ 比如水往低處流，火往高處跑。這就是水、火的理。我們知道，這理，就是事物的性質(zhì)。物的性質(zhì)不是質(zhì)料，性質(zhì)“一塵不染”。神比理更妙，那么，神就離開物的質(zhì)料即物的氣就更遠(yuǎn)，那當(dāng)然是和物質(zhì)絕對(duì)不同的東西。
因此，鄭鮮之得出結(jié)論說，這樣精妙的東西，是不會(huì)和形一起消散的。在這個(gè)回合中，佛教在理論上勝利了。
不論鄭鮮之的立場(chǎng)如何，從認(rèn)識(shí)發(fā)展的角度看問題，鄭鮮之在中國(guó)思想史上，最先正確解決了“神是什么”這樣一個(gè)困難的哲學(xué)問題。
正確的認(rèn)識(shí)，歸根到底要為正確的目的服務(wù)。鄭鮮之取得了正確認(rèn)識(shí)以后，事情馬上發(fā)生了急劇轉(zhuǎn)變，像佛教學(xué)者曾用儒家的論據(jù)反對(duì)儒家一樣，儒家學(xué)者也用佛家的成果來反對(duì)佛家了。鄭鮮之以后，儒家學(xué)者范縝用刃利作比喻，提出了新的神滅論。
范縝說，形體和精神，就像刀刃與鋒利，刀刃在，鋒利就在；刀刃缺損，鋒利就受損害。所以人的形體死亡，精神就消滅，不可能變?yōu)楣?。形體，是精神賴以存在的質(zhì)料；精神，是形體所發(fā)揮的作用。形體存在，精神才能存在；形體死亡，精神也就死亡。
這樣，范縝就用“形質(zhì)神用”正確地說明了形神關(guān)系，他用刀刃和鋒利的比喻也非常恰當(dāng)?！坝谩焙汀颁h利”,只是物質(zhì)的作用，本身卻一點(diǎn)也不是物質(zhì)。在這一點(diǎn)上，和鄭鮮之完全一致。但鄭鮮之強(qiáng)調(diào)神的靈妙，因而說它永存不死；范縝則強(qiáng)調(diào)神對(duì)形的依賴，說明形死神滅，神不能離開形而單獨(dú)存在。
范縝神滅論一出，引起了更大的震動(dòng)。梁武帝帶頭，反駁神滅論，于是前后有六十多位官吏、學(xué)者，參加了對(duì)范縝的圍攻。較有思想水平的是曹思文和范縝的妹夫蕭琛。
曹思文首先反對(duì)范縝的神形不能相離，認(rèn)為范縝的刃利比喻不恰當(dāng)。曹思文說形神是二物合用，不是一物二名。曹思文引證儒經(jīng)上關(guān)于鬼神的記載，比如說，祭祀文王，以配享天地。假如人死神滅，那還祭祀什么呢？ 經(jīng)典的記載，對(duì)于范縝是個(gè)難以通過的關(guān)口。
蕭琛則進(jìn)一步指出，假若刀刃損壞，成了鈍刃。刃猶在，利到哪里去了呢？人體損壞，但人的精神卻往往健全，這又怎么解釋呢？ 死人的形體猶在，精神卻沒有了，這不是神不依賴于形的證據(jù)嗎？
范縝的論說確有缺陷。比如他說活人的形體和死人不一樣，就像活樹不同于枯樹。這說明，范縝還不很清楚精神活動(dòng)所需要的條件。如果作為學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，深入下去，一定會(huì)有更進(jìn)一步的結(jié)論。然而，這個(gè)爭(zhēng)論不是個(gè)純學(xué)術(shù)的問題。
或者說，提出神滅論，有什么意義呢？ 范縝說，佛教危害政治。不當(dāng)兵，不生產(chǎn)，又耗費(fèi)大量錢財(cái)修塔建廟，不為國(guó)家服務(wù)，卻讓國(guó)家為他們服務(wù)。他們不養(yǎng)父母，不娶妻生子，長(zhǎng)此以往，世風(fēng)敗壞，兵源和勞動(dòng)力也要枯竭。而他們誘人出家的主要手段，就是天堂地獄、六道輪回之說。我提出神滅論，就根本破除了他們的理論。
那么，依范縝的意思，當(dāng)時(shí)的國(guó)家政治應(yīng)該怎么樣呢？ 那就是士人好好做官，老百姓好好種地納稅，上下相安，太平無事。
然而，范縝的理論雖然正確，但他在兩方面都得不到歡迎。對(duì)國(guó)家政治，他看不到佛教有益政治的教化作用。對(duì)平民百姓，他斷絕了他們的希望，只讓他們好好磕頭，按時(shí)納稅。
人，并不像有些宗教家所說的那樣，天生的需要宗教，但是需要希望。生活，要有個(gè)奔頭。人們之所以信宗教，由于宗教給了人們一個(gè)希望，一個(gè)最美麗動(dòng)人的希望：好人上天堂，惡人下地獄，那現(xiàn)實(shí)中一切不平、丑惡，宗教都給了你一個(gè)完滿的解決的希望。這個(gè)希望自然是虛幻的，但范縝又給了人們什么呢？ 什么也沒有，連虛幻的希望也沒有，于是老百姓也不理睬他們，還是去信奉佛教。