南北朝時(shí)期，思想、學(xué)術(shù)、文化領(lǐng)域出現(xiàn)了不同于兩晉時(shí)期的新形勢(shì)。這種新形勢(shì)，主要表現(xiàn)在玄學(xué)思潮趨于沉寂，而佛教思想大為流行。東晉張湛《列子注》的出現(xiàn)，標(biāo)志玄學(xué)走向沒落。而佛教經(jīng)過大量的譯經(jīng)，在南北朝則普遍地開花結(jié)果，并滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的各個(gè)層面。出現(xiàn)了所謂“風(fēng)驚霧起，馳蕩不休”的局面。
佛教的發(fā)展和興盛，一方面對(duì)儒學(xué)提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，遂使中國文化史上出現(xiàn)第一次儒佛之爭的高潮；同時(shí)由于佛教在社會(huì)各方面的滲透和急速膨脹，使原來的儒、玄、佛、道的相互關(guān)系及其歷史格局發(fā)生了新的變化。在政治上，佛教的一些上層僧侶與當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者相互援結(jié)，自由出入宮廷，甚至直接參與政治。在經(jīng)濟(jì)上，由于出家人數(shù)不斷增加，“天下戶口，幾亡其半”,造成社會(huì)勞動(dòng)力的減少，耗費(fèi)了大量的物力人力，廣修廟宇，供養(yǎng)僧尼。這樣，南北朝的寺廟及僧侶加起來，數(shù)目十分龐大。“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”,也可以說是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的一種折射。
東晉時(shí)期的一批儒家學(xué)者，如孫盛、范寧、戴逵等，他們主要集中在道教玄學(xué)身上。到南北朝時(shí)期，由于佛教突起，儒家學(xué)者的注意力便轉(zhuǎn)向佛教，出現(xiàn)了一批反佛思想家，如何承天、周朗、敦祖深、荀濟(jì)及北朝的張普惠、仇子章、李公緒等。他們反佛的主要特點(diǎn)是站在正統(tǒng)儒家的立場(chǎng)，以仁義、忠孝、綱常、倫理等儒家的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)觀念為武器，來批評(píng)佛教，而很少再批評(píng)道家和玄學(xué)。有時(shí)還孔老并提，并援引道家思想以對(duì)抗佛教。這就是說，出于反佛的需要，至南北朝時(shí)期，儒道融合的趨勢(shì)更加明顯。這在范縝、劉峻、朱世卿等人的反佛言論中體現(xiàn)得最為充分。范縝的《神滅論》、劉峻的《辨命論》以及朱世卿的《法性自然論》等，都不同程度地吸收了老莊玄學(xué)的本體論思想及道家的自然主義學(xué)說。
在儒佛關(guān)系方面，固然出現(xiàn)儒佛之爭的高潮，但有許多信奉佛法的知識(shí)分子，在理論上不但不排斥儒學(xué)，反而援佛入儒，認(rèn)為佛教的許多戒律和觀念都有助于儒教的推行和民風(fēng)的敦厚，力圖調(diào)和與儒學(xué)的關(guān)系。如謝靈運(yùn)、雷次宗、沈約、劉勰等人，他們雖然信奉佛法或皈依佛教，但在思想深處仍以儒學(xué)為標(biāo)的。在這個(gè)階段，儒學(xué)的發(fā)展已吸收了魏晉之際的名法及兩晉時(shí)期的道家玄學(xué)，并體現(xiàn)了儒佛的融合與互補(bǔ)。
北朝的儒家學(xué)者與南朝又略有不同。除一大批專治儒家六經(jīng)的經(jīng)學(xué)大師外，也有一批發(fā)揮經(jīng)義，企圖借北方“胡人”政權(quán)以實(shí)現(xiàn)儒家理想的儒家學(xué)者。由于北朝各政權(quán)都是由少數(shù)民族所建，再加上長期的喪亂，故在文化學(xué)術(shù)上沒有一個(gè)中心。所以各地的名都大邑成為留居北方的經(jīng)學(xué)大師和儒家學(xué)者借以保存和發(fā)揚(yáng)儒家文化的據(jù)點(diǎn)，遂使儒學(xué)趨于地方化和專門化。這些特點(diǎn)決定了北朝儒學(xué)更重視家學(xué)傳統(tǒng)。也正是這一原因，北朝的儒家學(xué)者受玄學(xué)與佛教的影響遠(yuǎn)不如南朝。其儒學(xué)立場(chǎng)和觀點(diǎn)也比南朝更正統(tǒng)、更純粹，同時(shí)也就顯得更保守。故史學(xué)家常將北朝儒學(xué)稱為“舊儒學(xué)”。如作為北朝儒學(xué)“第一盛門”的清河崔氏，便是自魏晉以來在北方影響最大的儒學(xué)世家。其中的崔浩在北魏最為顯要。崔浩仕歷三朝，常以經(jīng)國濟(jì)世為己任，他特別關(guān)心推行儒學(xué)及建立漢制、注通儒家五經(jīng)。自稱對(duì)“天文、星歷、易式、九宮無不盡看，……專心思書，忘寢與食，乃至夢(mèng)共鬼爭議，遂得周公、孔子之要求”。并“留心于制度、科律及經(jīng)術(shù)之言，作宗祭法，次序五宗，蒸嘗之禮，豐儉之節(jié)”(《魏書·崔浩傳》)。他以承傳儒家文化的強(qiáng)烈使命感，協(xié)助北魏皇帝排佛尊儒，以儒學(xué)立國。這對(duì)于中國北方文化的統(tǒng)一具有重要意義。但崔浩的舊儒學(xué)多滯留在漢代以來的舊觀念，與南方儒學(xué)相比，缺乏靈活性。
由于少數(shù)民族在文化上不及漢文化發(fā)達(dá)，故北朝政權(quán)于建國之初，亦多采用漢制。因此也就需要熟悉漢文化的儒家學(xué)者。據(jù)萬斯同《儒林宗派》載，北朝見于史傳的儒家學(xué)者多達(dá)一百一十四位。除上述崔氏各支外，尚有盧氏、趙氏、李氏、劉氏、鮑氏等儒學(xué)的家傳系統(tǒng)。其中亦出現(xiàn)了許多著名的儒家學(xué)者，如盧玄、高允、劉獻(xiàn)之、劉芳、徐遵明、盧辯、蘇綽、沈重、熊安生等等。在這些儒家學(xué)者中，亦有一部分人能夠依據(jù)儒家經(jīng)典而作創(chuàng)造性的發(fā)揮，從而擺脫經(jīng)學(xué)的束縛，對(duì)當(dāng)時(shí)北朝政治上的種種實(shí)際措施起到一定的推動(dòng)作用。
北朝儒學(xué)在與佛教的關(guān)系上，由于受到南朝儒佛之爭的影響與儒佛本身文化背景的不同及理論上的差異，也同南朝一樣，經(jīng)歷了兩種不同文化的沖突。但在理論上并無太多的建樹，往往是通過政治手段對(duì)佛教實(shí)施強(qiáng)制性的壓迫。因此，南朝排佛，側(cè)重思想理論上的爭論；北朝排佛則付諸行動(dòng)。在儒佛之爭中，道教則站在儒家一邊，形成文化上的儒道統(tǒng)一戰(zhàn)線。而佛教的反擊，又往往盡力避開直接與儒學(xué)發(fā)生的沖突，把批評(píng)的矛頭直指道教，遂使北朝的佛道之爭更加激烈，甚至導(dǎo)致佛道同時(shí)被毀的結(jié)局。南北朝的儒學(xué)即是在這種歷史條件下發(fā)展的。
何承天的儒學(xué)思想
何承天(370—447),東海郯(今山東郯城北)人。幼年從學(xué)于當(dāng)時(shí)的著名學(xué)者徐廣。官至廷尉、國子學(xué)博士。對(duì)于天文歷算、史學(xué)都有研究。何承天是劉宋時(shí)期的著名大儒。其著作可考的有十六種，但大多佚失。主要哲學(xué)著作有《達(dá)性論》、《報(bào)應(yīng)問》及《與宗居士書》、《答顏光祿》以及《安邊論》、《新歷敘》、《渾天象論》、《上元嘉歷表》及一些有關(guān)禮論的佚文。
(1)對(duì)佛教基本教義的批評(píng)。
何承天在與宗炳、顏廷之、劉少符等人的辯論中，比較集中的是對(duì)佛教的“生死輪回”、“因果報(bào)應(yīng)”、“神不滅論”進(jìn)行了批評(píng)。他以儒家傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論揭露了佛教的虛妄，從生活經(jīng)驗(yàn)上否認(rèn)“報(bào)應(yīng)”的存在。在他看來，儒家的基本精神是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，“六合之外，圣人存而不論，六合之內(nèi)，圣人論而不議”,而佛教的“報(bào)應(yīng)”、“輪回”、“不滅”等思想，皆是高談闊論而不得要領(lǐng)，比喻迂遠(yuǎn)而無驗(yàn)證，既不能察于璇璣(天文儀器),也不符合表現(xiàn)出來的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，因此是“乖背五經(jīng)，見棄于先圣”。佛教講殺生受報(bào)，因此把不殺生作為嚴(yán)格的戒律，但事實(shí)上如何呢？ 何承天列舉日常生活中的實(shí)例說，鵝作為一種禽類，常常浮游于清池之中，以春草為食，從不殺生，然而卻往往死于廚師的刀案之上，燕子飛來飛去，專門吃蚊蟲生物，“唯飛蟲是甘，而人皆愛之”。不只鵝是如此，在現(xiàn)實(shí)的日常生活中，還有許許多多這樣的例子。但為什么燕子殺生反倒受人的愛護(hù)，鵝不犯葷反倒不免刀俎？ 由此他認(rèn)為：“天以陰陽分，地以柔剛用，人以仁義立。人非天地不生，天地非人不靈；三才同體，相須而成者也。”(《達(dá)性論》)天、地、人各有其不同的性質(zhì)，而“三才”之中，如果沒有人，天地間就沒有聰明智慧，因此，天地人三者相須而成。而人不僅與天地不同，與其它生物也不同。
在何承天看來，衣、食、住、行等各項(xiàng)活動(dòng)，都體現(xiàn)人類自身的文化演進(jìn)。特別是制造工具、從事生產(chǎn)、文以禮樂、娛以八音，這是人類與動(dòng)物的最根本的區(qū)別。由此他提出人類所特有的“樂治之心”和“濟(jì)治之物”作為人與其它生物的不同。接觸到人的聰明智慧和神明謀慮的過程，提出了“用儉——易足——力有余——情志泰——謀慮審——濟(jì)漢萬物”這樣一個(gè)程序。雖然這個(gè)程序今天看來不夠精密和科學(xué)，但肯定了人所特有的特殊本質(zhì)。這對(duì)于抹殺人與其他客觀存在動(dòng)物的差別，把人降低到一般生物的水平上，從而為“輪回”、“果報(bào)”、“神不滅”作論證的佛教教義，是一種有力的批評(píng)。
何承天以孔子的“未知生，焉知死”,“未能事人，焉能事鬼”的思想為依據(jù)，說明佛教的“來世”說與儒家的人文精神不合。所謂“來世”以及天堂、地獄之說，完全是沒有根據(jù)的。是“無故以科法人是中，乃所以為民陷阱也”。雖然他的批評(píng)在理論上顯得薄弱，但其所表現(xiàn)的儒家立場(chǎng)卻十分明顯，即始終堅(jiān)持儒家的人文傳統(tǒng)和名教觀念。
(2)儒家的仁義學(xué)說和入世主義。
何承天排佛的重點(diǎn)，在于揭露那些多與善惡觀念有關(guān)的“輪回”、“報(bào)應(yīng)”和“來世”的觀點(diǎn)，因此，他較多地選擇了儒家的仁義學(xué)說，以對(duì)抗佛教的慈悲觀念；以儒家的積極入世思想排斥佛教的出世主義。因此照他看來，仁愛之心人人都有，但這并不等于說有來生報(bào)應(yīng)。反之，不講來生報(bào)應(yīng)，不等于不講仁愛。也就是說，不應(yīng)把仁愛與來生報(bào)應(yīng)糾纏在一起。他認(rèn)為中國人稟氣清和，內(nèi)含仁愛，外明禮儀，又有刑法制約，道德的陶化，所以周禮之教往往是順著人們的本性，使其去掉過分的要求，以普遍地推行仁愛。這樣的教化與外國根本不同，外國人稟性強(qiáng)悍，貪欲暴戾，所以佛教以五戒來制約，用地獄來恐嚇，舉天堂來勸誘。何承天企圖用中國人與外國人的天性不同來論證他的反佛觀點(diǎn)，雖然存在著許多錯(cuò)誤，但已接觸到以民族性的差別來分析不同民族的文化形態(tài)、文化心理的差別。其中特別強(qiáng)調(diào)了作為中國文化主流的儒家文化的基本特質(zhì)，即它的“含仁抱義”的道德性格。
在人與其他動(dòng)物的關(guān)系上，何承天用儒家關(guān)于人性的理論反對(duì)佛教人物合一的“眾生”說。他認(rèn)為，人之所以不能與“毛群”、“介族”相比擬，就在于人有“惻隱”的同情心和“恥惡”的道德觀念，同時(shí)又具有“參體二義”的能動(dòng)性和“觀象制器”的創(chuàng)造性。這種“人貴于物”的思想，便是儒家的傳統(tǒng)觀念。何承天正是在繼承“性善論”的基礎(chǔ)上，對(duì)佛家思想進(jìn)行了堅(jiān)決的斗爭。他肯定了人與動(dòng)物的區(qū)別，重點(diǎn)在于否定佛教的“生死輪回”、“三世報(bào)應(yīng)”的神學(xué)虛構(gòu)；人具有道德意識(shí)的自覺，從而可以通過圣人的教化而改惡遷善，不必通過修行追求“涅槃”;批判了佛教對(duì)人的價(jià)值的抹殺，從而有利于認(rèn)識(shí)人生的目的，采取積極入世的態(tài)度。
何承天認(rèn)為，佛教勸人“禮佛持戒”,無非是放棄今生的努力，追求“來世”的幸福。他主張，不要幻想毫無驗(yàn)證的“來世”天堂的幸福，而要抓住此生的大好時(shí)機(jī)，作“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的努力。因此人生的快樂乃在于“弘日新之業(yè)，敷先王之教”,把身體力行周禮的道德教化，切切實(shí)實(shí)地作一些于國于民有利的事業(yè)看作是“堯孔之樂地”。這種積極入世的精神，是中國儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”,即羨慕外來文化，并把它推向極端，這是“系風(fēng)捕影，非中庸之美”。在他看來，正確的態(tài)度應(yīng)該是“舍兼而尊一”,即舍棄佛教，專以儒家思想、周孔之教為行為準(zhǔn)則。因?yàn)榉鸾淌峭鈦砦幕暗?dāng)謂外國之事，或非中華所務(wù)”。由此看來，魏晉南北朝的儒佛之爭，乃是外來文化與本土文化之爭。對(duì)這一時(shí)期的儒佛之爭加以研究、總結(jié)，也許對(duì)今天及以后的文化討論會(huì)有所補(bǔ)益。
范縝《神滅論》在儒佛斗爭中的地位與影響
范縝(450—515),字子真，南陽舞陰(今河南泌陽)人?！吧俟仑?，事母孝謹(jǐn)?！?青年時(shí)曾拜當(dāng)時(shí)著名儒者劉??為師，“博通經(jīng)術(shù)，尤精《三禮》”,是受人贊譽(yù)的青年學(xué)者。他“性質(zhì)直，好危言高論”,不畏權(quán)貴。后官至尚書殿中郎，在南齊建武年間(494—497)曾任湖北宜都太守。蕭衍時(shí)代，曾圍繞佛教信仰問題同齊竟陵王蕭子良和梁武帝蕭衍展開過兩次激烈辯論。第一次，蕭子良召集名僧、賓客加以駁難，“而不能屈”,又派王融去威脅利誘，仍然不屈膝投靠。第二次，范縝接受梁武帝的挑戰(zhàn)，寫成了《神滅論》。對(duì)“神不滅”的思想給以無情的打擊，“盛稱無佛”,做出了劃時(shí)代的理論貢獻(xiàn)。
(1)《神滅論》的儒學(xué)宗旨。
首先，范縝指出，由于佛教的流行，使許多人不顧傾家蕩產(chǎn)，竭盡錢財(cái)去敬僧拜佛，不同情和救濟(jì)貧困之人，這都是自私自利的考慮。佛教中的“報(bào)應(yīng)”說，是以一種虛誕不實(shí)的言論，誘使人們進(jìn)入“天堂”,其實(shí)是一種苦難無邊的現(xiàn)實(shí)讓人逆來順受。其次，他以“神道設(shè)教”解釋祭祀鬼神，實(shí)際上是主張無鬼論，以此反對(duì)佛教的神不滅論和人死為鬼的說法。這是儒家人文思想的典型表現(xiàn)。再次，范縝神滅論思想的形上學(xué)根據(jù)是儒道結(jié)合的“天理自然”的宇宙觀，其理想的社會(huì)人生則是儒家的存天理、盡人事。范縝的這一思想是直接受郭象自然“獨(dú)化”的影響?！疤照绶A于自然，森羅均于獨(dú)化”,萬事萬物都是自生自化，自然而然，不受造物主支配。人的生死也是這樣，“忽焉而有，怳爾而無”。對(duì)于生死，應(yīng)順于自然的道理，安于自己的本性。
(2)《神滅論》對(duì)道玄本體論的吸收。
在方法論上，范縝《神滅論》的最大特點(diǎn)，是吸收了道家、玄學(xué)甚至佛教本體論思想?！渡駵缯摗吩诶碚撋系闹饕暙I(xiàn)，在于提出了“形神相即”和“形質(zhì)神用”的合命題，改變了以往用精氣解釋精神的形神二元論的理論缺欠。第一，“形神相即”?！凹础本褪潜舜私y(tǒng)一，不得分離。認(rèn)為形存則神存，形謝則神滅。他把這種形神關(guān)系叫做“形神不二”,或形神“不得相異”。在范縝看來，“形”和“神”其實(shí)是“名殊而體一”。第二，“形者神之質(zhì)，神者形之用?！薄百|(zhì)”是指“形質(zhì)”、實(shí)體；“用”,是指“功用”、“作用”,包含有派生或從生的意思。講精神作用和產(chǎn)生它的物質(zhì)形體，就像鋒利與刀刃的關(guān)系，刀刃沒有了，鋒利也就談不上了，人的形體倘已消失，精神自然也就不存在了。精神作用是人體特有的功能，不是任何形體都具有精神作用。因而，人的精神活動(dòng)必須以一定的生理器官為基礎(chǔ)。人的精神活動(dòng)分為感覺和思維兩類：一是“手等亦應(yīng)能有痛癢之知，而無是非之慮”;二是“是非之慮，心器所主”。但兩者皆是統(tǒng)一的精神作用的不同組成部分，都不能離開人的形體而獨(dú)立存在。
范縝繼承了以前反佛教的傳統(tǒng)，應(yīng)用了魏晉時(shí)代有關(guān)“體”“用”之辯的理論思維成果，進(jìn)一步抓住了問題的核心，動(dòng)搖了“神不滅”論的思想基礎(chǔ)，克服了以往自然觀的二元性，提出形體是“質(zhì)”,精神為“用”,“形”“神”不相分的觀點(diǎn)，這在哲學(xué)上是一大進(jìn)步。即他是在吸收了本體論的思維方法，在承認(rèn)人體物質(zhì)構(gòu)成的基礎(chǔ)上，把討論的重點(diǎn)由以前的形神構(gòu)成問題轉(zhuǎn)移到形神關(guān)系問題。形與神不是兩個(gè)不同的存在物，只有當(dāng)二者統(tǒng)一時(shí)，才構(gòu)成人的生命，因此它們實(shí)際上只能是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。
蘇綽的儒學(xué)思想
蘇綽(497—546),字令綽，武功(今陜西武功西)人。他是西魏少數(shù)民族政權(quán)革易時(shí)政、推行漢化，并根據(jù)《周禮》建制立官的樞要之臣，是一位對(duì)北朝后期的思想、政治、文化頗有影響的人物。其主要著作有《佛性論》、《七經(jīng)論》,均佚。目前保存下來的僅有《奏行六條詔書》及《大誥》,載于《周史》和《北史》本傳中。
(1)《六條詔書》的儒學(xué)思想。
《六條詔書》為西魏、北周之經(jīng)國大法，宇文泰令百官“習(xí)誦”,并規(guī)定牧守令長非通六條者，不得居官。從思想內(nèi)容看，《六條詔書》是有魏以來，北朝儒學(xué)較具代表性的作品，它雖以皇帝詔書的形式出現(xiàn)，但其內(nèi)容卻極為平實(shí)，語言也樸素精練。全文不足五千字，卻涉及到儒學(xué)的一系列基本思想和基本觀念，是魏晉南北朝儒學(xué)史上一篇難得的文章。
“理人之要，在于清心?！?蘇綽認(rèn)為，身為冢宰、卿尹、百僚之官，其任務(wù)皆在管理民眾。要把民眾管理好，使社會(huì)得到治理，不能只去說教別人，而必須從自己做起，即首先清理自己的思想。令自己的思想保持安靜，才能洞見真理，明察是非，而不是掛羊頭賣狗肉?！扒逍摹钡膬?nèi)容，是使“心氣清和”、“志意端靜”。這里強(qiáng)調(diào)了清、靜、和、正(端)四個(gè)字。很明顯，這已超出了先秦以來傳統(tǒng)儒學(xué)所規(guī)定的內(nèi)容?！扒逍摹辈⒎菍Ｖ浮安回澵?cái)貨之謂”,而是指心無邪僻之慮。心無邪僻之慮，則所思所仿便“皆得至公之理”。
按著儒家的《大學(xué)》之教，“心正而后身修”,“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。蘇綽即按此次第，在提出“清心”之后，又提出“理身”?！胺踩司碚?，乃百姓之表，一國之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可責(zé)射中。今君身不能自理，而望理百姓，是猶曲表面求直曩也；君行不能自修，而欲百姓修行者，是猶無的而責(zé)射中也”。在蘇綽看來，人君是百姓的表率，自身不修而望百姓有良好的道德和操行，那是不可能的。這一思想是儒學(xué)的傳統(tǒng)思想，如《大學(xué)》所謂“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，不之有也”。用現(xiàn)在的話說，教育者必須首先受教育，然后才能去教育別人。從政者也是如此，儒家的這一觀念，直到現(xiàn)在，仍有其現(xiàn)實(shí)意義。
“洗心革意，教化以成?！?蘇綽認(rèn)為，要使國家走上正軌，“諸牧守令長，各宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化”。所謂“洗心”,就是首先端正自己的思想和行為，不斷地排除“邪僻之慮”。所謂“革意”,是指改正觀念，不能因舊規(guī)，便從權(quán)宜，無所作為。
蘇綽十分重視教化的作用，在《六條詔書》中，他把“修心”放在首位，居于第二位的便是“敦教化”。重“教化”是儒家的傳統(tǒng)，它不僅表現(xiàn)了儒家的入世觀念、人文精神，而且表現(xiàn)了儒家思想與社會(huì)政治的密切關(guān)系。因而蘇綽強(qiáng)調(diào)“安危興亡，皆由所化”。蘇綽認(rèn)為“化”就是潛移默化；“教”即是王道政治、教育的作用。儒家是將“教”提到政治成敗、國家興亡的高度上，蘇綽提出的“敦教化”亦是推行王道政治的需要，這是與儒家的思想一脈相承的。
“衣食足則知禮讓?！?“盡地制”,“勸農(nóng)?！?蘇綽并不是一位空頭政治家或道德說教者，他力圖把道德教化放在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，認(rèn)為沒有經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而要提高人們的思想、品德，這就如同企圖站球滾坡上去一樣，“勢(shì)不可得也”。要推行儒家的仁義教化，必須衣食充足。只有在有了維持人們生存的生活物質(zhì)資料的基礎(chǔ)上，人們的思想、品德才能有可靠的保證。
“選舉之本，不限資陰，唯在得人?！?興賢任能，為政在人，這是儒家思想的一條重要原則。蘇綽在《六條詔書》中把“擢賢良”作為重要的內(nèi)容，也是看到社會(huì)政治的好壞，與執(zhí)政者有密切關(guān)系。他主張，應(yīng)從“門資”與“材藝”兩個(gè)問題中來打破政治的壟斷?！伴T資”是相對(duì)于上層官吏的擢拔而言，只能說明被擢拔者的家庭資望及光世爵祿，卻不能說明被選用的人有才能。出身高門者，有賢良，但也有笨蛋，甚至有弱智低能者。因此，不能以“門資”為標(biāo)準(zhǔn)?！安乃嚒笔窍鄬?duì)于下層官吏的擢拔而言。蘇綽認(rèn)為，對(duì)下層的擢拔，不應(yīng)以文章(“刀筆”)材藝為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槲恼虏乃嚺c品德(“志行”)并非完全一致。有的人能寫一手好文章，或有某種材藝，但品行可能很差，甚至可能是一個(gè)道德敗壞的流氓。
此外，對(duì)官吏的選拔和任用，蘇綽還提出“任之以事業(yè)，責(zé)之以成務(wù)”的“去虛取實(shí)”的考績辦法。批評(píng)了“故事國無賢”、“莫之所舉”的妒賢嫉能思想。他主張?jiān)谑褂弥锌疾烊瞬?，而不要坐等賢才自然出現(xiàn)。蘇綽的這些思想完全是按著儒家的傳統(tǒng)思想進(jìn)行思考的，同時(shí)也是針對(duì)魏晉以降“九品官人法”及曹操“舉才不拘品行”所帶來的弊病而發(fā)的。
“明慎庶獄，賞罰得中?！?蘇綽認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)能否健全運(yùn)行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述各項(xiàng)措施外，“明慎庶獄，賞罰得中”是為政清濁的主要內(nèi)容。在他看來，人的行為有善惡之分，因此，“賞罰得中”就能起到“止惡勸善”的作用，反之，“則人無所措手足”,從而產(chǎn)生“怨叛之心”。而社會(huì)上賞罰最明顯者莫過于獄訟。冤枉善人，姑息或縱容惡人，都是不得人心的。
蘇綽把統(tǒng)治者對(duì)獄訟的處理分為三等。最好的一等是對(duì)獄訟能夠調(diào)查研究并重證據(jù)。他反對(duì)濫用刑罰，謬害無辜。要想使獄訟平正，必須深思遠(yuǎn)慮，“念存德教”,以仁愛為本。他一方面從“止惡勸善”的功能論出發(fā)，論證刑罰不中必然引起人們的“怨叛”;同時(shí)，他又從儒家的人性論出發(fā)，論刑罰不中有違人道。
“以仁守位，以財(cái)聚人?！?蘇綽把盡地利、衣食足、聚財(cái)貨作為王道政治的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)對(duì)政權(quán)的重要作用?！皣鵁o財(cái)，位不可守”,國家如果不搞好經(jīng)濟(jì)，人民生活無著，就會(huì)發(fā)生動(dòng)亂。而取財(cái)于民，必“斟酌貧富”,這樣才能“政和而人悅”。面對(duì)仁政與暴政的區(qū)別，如何“以仁守位”? 如何“存恤人之心”? 蘇綽認(rèn)為，莫過于均平。均平思想作為中國文化的一大特征，它具有抑制豪強(qiáng)的作用。蘇綽對(duì)這一問題的解釋有異于傳統(tǒng)之處，即強(qiáng)調(diào)在稅收方面不能“舍豪強(qiáng)”、“縱汝巧”,并不是分配上的平均，也不是稅收數(shù)量上的平均。
(2)對(duì)蘇綽的儒學(xué)思想及其在儒學(xué)史中的地位的評(píng)價(jià)。
蘇綽的儒學(xué)思想對(duì)后世影響極大，因此，在中國儒學(xué)史上占有一定地位。這主要是王道仁政學(xué)說和人性理論。
其王道仁政學(xué)說的基本內(nèi)容，即上面所講的“以仁守位”思想。這其中包括忠、孝、仁、愛、禮、義、敬、讓、和、順、廉、平、約、儉等一系列儒家的道德倫理規(guī)范和仁政思想。他在談到道德修養(yǎng)時(shí)，提出了八條原則，作為人君推行仁政的思想理論基礎(chǔ)：“……躬行仁義，躬行孝悌，躬行忠信，躬行禮惦，躬行廉平，躬行儉約，然后繼之以無倦，加之以明察。行此八者以訓(xùn)其人。是以其人畏而愛之，則而象之，不待家教日見而自興行矣。”蘇綽認(rèn)為，人君只有認(rèn)真躬行這些道德規(guī)范，仁政才能自然興行。人君自身的道德修養(yǎng)好了，才能做百姓的表率，然后“教之以孝悌，使人慈愛；教之以仁順，使人和睦；教之以禮惦，使人敬讓”。慈愛、和睦、敬讓這三者所起的作用，是使社會(huì)中的人群“不遺其親”、“無怨于人”、“不競(jìng)于物”,這是王道政治的基本目標(biāo)。這三者做到了，“則王道成矣”。
蘇綽的人性理論比其王道仁政學(xué)說更有其特色。首先，他繼承了儒家人性學(xué)說中“人貴于物”的傳統(tǒng)說法。認(rèn)為“人者，天地之貴物”,即承認(rèn)人在宇宙中，要比草木瓦石飛潛動(dòng)植等具有更高的價(jià)值。其次，蘇綽提出了“性善情惡”的人性思想，企圖在理論上補(bǔ)充傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的不足。同時(shí)也為他的“止惡勸善”的賞罰作了理論論證。再次，他從人的稟賦上講“性善情惡”,但并未把這一思想凝固化。他講“性”“情”的善惡一方面為其賞罰論、教化論提供根據(jù)，同時(shí)也為其“人性可變”論提供理性的前提。又次，既然“性無常守，隨化而遷”,善惡可以隨環(huán)境、條件和時(shí)間、地點(diǎn)而改變，那么如何防止人性向壞的和惡的方面發(fā)展，如何始終保持質(zhì)直與淳和而“日趨于善”呢？ 蘇綽認(rèn)為，一方面要進(jìn)行教化，另一方面則在于個(gè)人的修養(yǎng)，即通過“洗心革意”的功夫而達(dá)到“心和志靜”的境界。亦即“理人之要，在于清心”,“使心氣清和，志意端靜”,就像一盆清水或一塊潔白無瑕的美玉(“心如清水，形如美玉”),這樣便可“邪僻之慮無作”,使所思所念皆得至公之理。這一修善方法，成為唐代李翱“復(fù)性說”的前驅(qū)。
劉勰《文心雕龍》的儒學(xué)思想
劉勰(約465—521),字彥和。東莞莒縣(今山東莒縣)人。關(guān)于其家世，史籍記載不詳。早年喪父，“家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居外，積十余年”(《梁書本傳》)。梁武帝天監(jiān)初，勰始入仕途，起家奉朝清，先后擔(dān)任過中軍臨川王蕭宏記室、車騎倉曹參軍、太末(今浙江衢縣)令、南康王蕭績記室兼東宮通事舍人、步騎校尉兼東宮通事舍人等職，官位不高，皆屬文職。后來，劉勰又奉梁武帝之命，與僧人慧震于定林寺(在今南京紫金山)編定佛經(jīng)。完成后，乞求出家為僧，得到梁武帝同意，乃于寺落發(fā)，法名慧地。其后不到一年，便去世了。
劉勰的著作，目前除保留下來的《文心雕龍》外，尚有《滅惑論》(載《弘明集》卷八)和《梁建安王造剡??城寺石像碑》(載《藝文類聚》七六)兩文。
《文心雕龍》的研究，已有“龍學(xué)”之稱長期流行。本篇所述，只在于探討劉勰《文心雕龍》與儒學(xué)的關(guān)系，無意把他附會(huì)為儒家、道家或佛家。因?yàn)樵凇段男牡颀垺肺迨校龓拙浠蛉寤虻?，或法或佛的句子是很容易的，關(guān)鍵在于把他收在此一時(shí)期的思想大潮中，尋出其思想脈絡(luò)淵源，以總結(jié)此一時(shí)期思想發(fā)展的軌跡。
(1)“文之樞紐”,經(jīng)書為上。
劉勰早年，就表現(xiàn)出對(duì)孔子的崇拜，并贊頌說：“自生人以來，未有如夫子者也。”(《序志》)他也想注釋經(jīng)書，但當(dāng)時(shí)馬融、鄭玄等人注釋已十分精審，他自度無法超過他們，不足成家，只好作罷。但他重視經(jīng)的作用由此可見一斑?！拔ㄎ恼轮茫瑢?shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！?在這里他指出文章的作用以及文章與經(jīng)書的關(guān)系。文章的作用很大，各種禮儀憑它成文，各種制度靠它致用。而追溯它的根源，沒有不是來自經(jīng)書的。針對(duì)文壇上流于形式的不良傾向，他堅(jiān)持原道、征圣、宗經(jīng)的思想。他指責(zé)魏晉以來，人們未能沿著儒家思想的底蘊(yùn)探尋，不根據(jù)儒家的經(jīng)典立論，這對(duì)后人是沒有益處的。
《文心雕龍》的思路是以儒家的思想為指導(dǎo)原則：“蓋《文心》之作，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。”劉勰沿著儒家思想的軌道把文學(xué)理論的研究向前推進(jìn)?！笆且跃硬仄?，待時(shí)而動(dòng)，發(fā)揮事業(yè)；固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干。摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁；窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績。若此文人，應(yīng)《梓材》之士矣?！?《程器》)他依照儒家的思想原則提出“文人”所應(yīng)達(dá)到的要求。在他看來，儒家經(jīng)書是永恒的真理，文章源于“道”,“道”通過“圣人”表達(dá)在文章里；寫文章應(yīng)以經(jīng)書為楷模，學(xué)習(xí)的過程也就是以“圣人”為師。他把《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》、《正緯》、《辨騷》五篇作為全書的總綱，“文之樞紐”,這表現(xiàn)出其儒學(xué)的一貫主張。
(2)文為時(shí)著，志與經(jīng)一。
劉勰十分注重文章的社會(huì)作用，在前面我們知道他認(rèn)為文章實(shí)是經(jīng)書的旁枝，五種禮制(吉、兇、賓、軍、嘉)靠它來完成，六種法典(治典、教典、禮典、政典、刑典、事典)靠它來實(shí)施，君臣上下所以不同，軍事國政所以各別，靠它來表明。文章的作用是巨大的，在他的思想中有“政化貴文”、“事跡貴文”和“修身貴文”的例證，都是談“文”在政治教化、事業(yè)和修身諸方面的重要作用。這對(duì)以后的現(xiàn)實(shí)主義主張產(chǎn)生良好的影響。
同時(shí)，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的問題上，劉勰也是積極主張文學(xué)不能脫離開現(xiàn)實(shí)的活生生的社會(huì)歷史條件，文學(xué)創(chuàng)作隨著社會(huì)生活的發(fā)展變化而發(fā)展變化?！拔淖?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序?！?文學(xué)創(chuàng)作的變化與社會(huì)情況有關(guān)，文學(xué)事業(yè)的興盛與時(shí)代是聯(lián)系在一起的。只有在具體的歷史環(huán)境下，才能和人論世，反映時(shí)代，訴說自己在時(shí)代面前的所思、所感、所想、所得。
(3)佛門無邊，儒道有岸。
劉勰服膺儒家，卻投靠佛家；胸懷經(jīng)世致用的理想，卻又去仕出家；依僧祐后，身在佛門，卻心向孔門。表現(xiàn)出復(fù)雜的矛盾人格。他的行動(dòng)表明，在“窮”、“達(dá)”二者之間，他極力爭取“達(dá)”。然而，在豪門士族壟斷政權(quán)的年代，盡管他有抱負(fù)、才華，但因出身于沒落的庶族家庭，社會(huì)地位低微，所以欲“達(dá)”不能。但他的積極入世的人生觀，卻又不甘寂寞，盡管投靠僧門，其實(shí)也是想從這里找一條攀登仕途的階梯。當(dāng)然這是一條艱難而又曲折的道路，但這促成了他將全部心血傾注于《文心雕龍》的寫作。為其道德理想的建立作了基礎(chǔ)。從一生的思想歷程中達(dá)到“尋夢(mèng)”——孔子的圣境賢地。
綜覽劉勰《文心雕龍》一書的全貌，全書表現(xiàn)的主題是儒家古文學(xué)派的觀點(diǎn)，當(dāng)然也深受佛學(xué)的影響。書中提出的文為時(shí)著、經(jīng)書為上，及其注重作品的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，文學(xué)的勸善懲惡、“順美匡惡”、“大明治道”理論等等，作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分，至今仍閃耀著熠人的光輝。