東晉、南北朝，我國陷于分裂，大體呈南北割據形勢。本節(jié)敘述在中國佛教的迅猛發(fā)展期，我國南方地區(qū)佛教的基本態(tài)勢。
佛教傳入南方地區(qū)本晚于北部地區(qū)，雖經支謙、康僧會等人的努力，有了一定的基礎，但總體來說，不如北方興盛。但東晉以來，由于北方戰(zhàn)亂，南方相對較為穩(wěn)定，大批僧人南下避亂，南方地區(qū)的佛教也因此興旺起來。由于東晉政權是南下的中原士族與當地士族結合的產物，而南下的中原士族又帶來了魏晉玄學的清談之風，使得南方佛教也帶上重義理的品格。由于統(tǒng)治階級的支持，佛教在南方地區(qū)得以迅速發(fā)展。
慧遠與廬山教團
慧遠(334—416)是道安的弟子，也是繼道安之后我國主要的佛教領袖與理論家。從思想體系上講，慧遠還帶有初傳期佛教的種種特點，但他的主要活動期卻在羅什入關之后，并與羅什書信往還，深受影響。因此，從慧遠身上，反映了佛教從初傳期向迅猛發(fā)展期過渡的種種特征。
廬山當時地屬東晉江州潯陽郡，太元六年(381),慧遠在赴羅浮山(在今廣東東江北岸)途中路過這里，因愛林壑清靜幽美，遂居留之。后江州刺使桓伊為修寺院，即著名的東林寺。慧遠在廬山三十多年，影不出山，跡不入市，專心從事修持、傳教、組織譯經與著述。來附僧徒日益增多，還有不少居士也經常前來聽法修行，逐漸形成一個以慧遠為領袖的廬山教團。這個教團并非只知閉門修習，而是通過各種方式與外界保持著密切的聯(lián)系，因此對全國產生較大的影響。
首先，廬山教團與全國的其他佛教教團有著密切的聯(lián)系。鳩摩羅什抵達長安，慧遠即遣使致意。聽說鳩摩羅什有意返回西域，他即去信挽留。并多次提出請教各種佛學問題。他人在廬山，但十分關心長安的譯經事業(yè)，聽說西域曇摩流支攜帶《十誦律》梵本入關，即寫信懇請他翻譯。又特意把罽賓沙門僧伽提婆請到廬山，譯出《阿毗曇心論》、《三法度論》。慧遠為這些經典撰寫序言，推廣介紹，使得毗曇學盛行起來。當時的罽賓禪師覺賢到長安傳播法救、佛大先一系的禪法，由于派別的不同，受到鳩摩羅什門下的排擠?；圻h則把覺賢迎到廬山，一方面寫信給姚興及關中眾僧，調解矛盾；一方面請覺賢譯出《達磨多羅禪經》,使這一系禪法流行起來，改變了以往禪法不系統(tǒng)、無傳授的狀況。后人認為，羅什的中觀學說、提婆的毗曇學、覺賢的禪法是當時傳入中國的最主要的佛教學說，而慧遠對這三種學說的傳播、光大，都起到了積極的作用。
其次，廬山教團與南北上層統(tǒng)治者都有著廣泛的交往。東晉上層社會受名士風度的影響，有與隱士往來以抬高自己身價的風氣。許多人便以能與慧遠往來為榮，慧遠也不分朝野順逆，均與交往，并在當時的政治斗爭中，保持不偏不倚的態(tài)度。既擴大了自己的影響，也沒有受到復雜的政治傾軋的牽連。后權臣桓玄沙汰僧尼，但特意表示：“唯廬山道德所居，不在搜簡之列?！?《弘明集》卷一二)后秦姚興與慧遠也數有通信，并致禮品。
慧遠認為佛教有助王化，但又屬方外，故不敬王侯，遺世獨立。在與上層統(tǒng)治者交往時，很注意保持自己的方外人的形象。晉安帝途經潯陽，有人勸他去覲見，他稱疾不行，結果安帝遣使慰問。權臣桓玄邀他下山相見，他仍然稱疾不行，結果桓玄親自入山相見?；圻h的所為與當時隱士謝絕征召的行為頗為相似，所以得到人們更多的尊重。
慧遠少時習儒家及老、莊典籍，后入佛門，曾引《莊子》以解釋佛教經義，并蒙道安特許，可以閱講俗書。所以從思想上講，仍屬于用中國傳統(tǒng)文化理解佛教的“格義”派。其后雖然學習緣起性空、中觀實相的學說，但又深受講法性實有的毗曇學的影響，所以沒有能夠擺脫“形盡神存”的境界。他在廬山與諸人結白蓮社，誓求往生彌陀凈土，即可視為他基于這種思想的宗教實踐。由于他曾經結社求往生，后代有人把他當作中國凈土宗的初祖。
朝廷、士族與佛教
東晉末年及南朝，政權不斷更迭，社會動蕩，朝不保夕。佛教也得到更多的信徒。
東晉及南朝諸帝大都信佛。其原因之一是殘酷的政治斗爭使他們感到命運的無常。如宋順帝被迫讓位于南齊高帝蕭道成時，哭著說：“愿后身世世勿復生天王家?！?《資治通鑒》卷一三五)南齊武帝的孫子見到將帥作亂，宗室被屠的慘狀，說：“佛法言：有福德生帝王家。今日見作天王，便是大罪。左右主帥，動見拘執(zhí)。不如作市邊屠酤富兒百倍矣?！?《南齊書》卷四)帝王崇佛的原因之二是為了鞏固自己的統(tǒng)治。如宋文帝與何尚之論佛教時說：“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事！”(《弘明集》卷一一)這些帝王的佛教活動除了支持佛教教團外，主要表現(xiàn)在建寺塔、造佛像、舉行法會等從事各種功德活動。有的虔誠的帝王則奉行八關齋戒、講經說法甚至舍身為寺奴。其中最為突出的是梁武帝。
梁武帝原來信奉道教，即位后宣布舍道事佛，稱惟有佛教才是正道，其他都是邪道?！袄献?、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣?！辈⒁蠊浒俟俣肌胺磦尉驼妫嵝叭胝?《廣弘明集》卷四),把佛教提高到幾乎國教的地位。他優(yōu)待僧侶，給予很高的社會地位與生活待遇。獎勵佛教義學，經常舉行講經法會。他帶頭大建佛寺，盛造佛像。在他的提倡下，梁朝王公、后妃、達官、士族紛紛效尤，使梁代佛教寺院之多達到前所未有的程度。他組織僧人翻譯經典與編撰各種佛教著作，還親臨譯場擔任筆受。他甚至四次舍身寺院為奴，然后又由群臣以巨資贖回。當時僧尼頗有不守戒律者，他就打算自任“白衣僧正”來約束、糾正。但因受到反對，沒能實現(xiàn)。但他提倡僧尼應當絕對禁食酒肉，從此作為漢傳佛教的戒律流傳下來。他提倡的“六道慈懺”(即“梁皇懺”)后與密教冥道無遮大齋相結合，成為中國佛教經懺法事中最為隆重的水陸法會。
南朝時，不少土族都信奉佛教，有的士族甚至世代奉佛。如何尚之家族、張暢家族、陸澄家族等。著名的詩人謝靈運奉佛甚虔，他曾與慧遠、慧觀等交游，曾撰《辯宗論》以論述竺道生的頓悟之義。他的不少詩歌都反映了深厚的佛教背景與佛教情趣?！段男牡颀垺返淖髡邉③拈L期在定林寺依著名僧人僧祐而居，協(xié)助僧祐編集佛教典籍，《文心雕龍》也在這一時期中寫成，是當時中國文學理論的總結，對后代也有重大影響。著名目錄學家王儉與法瑗、智藏、僧宗等僧人往還，深受熏染。他編定的目錄學著作《七志》特意收錄佛教、道教經典，成為我國傳統(tǒng)目錄學中第一個將佛、道典籍收入目錄的人。
朝廷的支持、士人的參與，使佛教進一步普及，佛教的義理也更加為人們所了解與掌握，這也是佛教進一步中國化的必要前提。
佛教的盛行
由于朝野的支持，這一時期南方佛教迅速發(fā)展，成為社會上一支引人注目的力量。唐法琳《辯正論》卷三記載了南朝的佛寺、僧尼數：
宋：寺院1913所、僧尼36000人；
齊：寺院2015所、僧尼32500人；
梁：寺院2846所、僧尼82700人；
陳：寺院1232所、僧尼32000人。
這些數字恐怕不十分可靠，如梁武帝時，郭祖深上奏：“都下佛寺五百余所，……僧尼十余萬?！?《南史》卷七○)既然首都就有十余萬僧尼，則全國自然更多，不會僅限于八萬多人這個數字。
寺院的發(fā)展使寺院經濟急劇膨脹起來。寺院不但擁有田地，奴婢、開設質庫(相當于后代的當鋪),并通過接受布施，聚斂大量的財富。元嘉二十七年(450),宋文帝準備伐魏，“有司又奏軍用不充，揚、南徐、兗、江四州富民家貲滿五十萬，僧尼滿二十萬，并四分借一，事息即還?！?《資治通鑒》卷一二五)由此可見寺院的經濟實力。
不僅寺院，不少僧尼個人也聚斂了很多錢財。齊正勝寺僧法愿的收入“日盈萬計”,他“或雇人禮佛；或借人持齋；或收糴米谷，散飴魚鳥；或貿易飲食，賑給囚徒”(《高僧傳》卷一三)。宋祗洹寺僧慧義，“士庶歸依，利養(yǎng)紛集”,死時，“資生雜物，近盈百萬”(《高僧傳》卷八)。巨額的財富引起不少人的垂涎?！伴L沙寺僧業(yè)富沃，鑄黃金為龍，數千兩，埋土中。歷相傳付，稱為下方黃鐵，莫有見者。(蕭穎胄)乃取此龍，以充軍資。”(《南齊書》卷三八)“吳郭西臺寺多富沙門，僧達求須不得意，乃遣主簿顧曠率門義劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。”(《宋書· 王僧達傳》)
寺院經濟與僧尼個人財富的增長，導致多種結果：
第一，佛教經學迅速發(fā)展。關于佛教經學的具體情況，下文還要論及。但如果沒有強大的寺院經濟，就不可能出現(xiàn)發(fā)達的佛教經學。
第二，不少僧尼迅速腐敗。以至連梁武帝都想自任僧正進行匡正。
第三，與世俗地主與國家政權產生矛盾。這是這一時期多次出現(xiàn)夷夏之爭、出現(xiàn)沙汰僧尼活動的經濟動力。
佛教勢力的增強還表現(xiàn)在不少僧尼參政、干政。如宋文帝時，僧慧琳參與朝廷機要，門前“賓客輻湊，門車常有數十兩(輛),四方贈賂相系，勢傾一時”(《宋書》卷九七)。宋文帝時，僧人法略、法靜尼等參與擁立彭城王劉義康。有的僧人受命還俗擔任官吏，如釋惠休還俗任揚州從事史。僧人楊法持，曾任僧正，宋末參與廢宋立齊的密謀，成功后還俗，任寧朔將軍，封州陵縣男，食邑三百戶。
與上述情況相表里的則是有些僧人參加民眾的暴動與造反。如宋時僧人曇標與羌人高阇造反；梁武帝時沙門僧強自稱為帝等等。
如上種種，佛教與儒、道的沖突已經勢不可免。
排佛論辯
佛教的迅速發(fā)展，引起社會上不少人士的關切，有些人站在傳統(tǒng)的立場上反對佛教。不過，與南朝重義學的風氣相應，南朝人士的反佛主要反映在理論的論爭上，偶爾也出現(xiàn)暴力，但不占全局地位與主導地位。當時論爭的中心，主要是如下幾個問題：
第一，夷夏之辨。
早在東漢末期，就有人提出信奉佛教是以夷變夏。后來不斷有人因為佛教是異族宗教而反對它；也有后趙那樣因為佛是戎神而信奉它。南朝齊道士顧歡撰《夷夏論》反對佛教，一時成為人們議論的中心。
由于同為宗教，所以顧歡承認佛、道同源，但認為有夷夏之別，佛教是面向夷狄的，道教才是適合中國人的。道教優(yōu)于佛教。顧歡的觀點遭到佛教徒的激烈反對，許多人著文認為佛教優(yōu)于道教，不能因其是外來宗教而排斥它。
中華民族本是許多民族融合而成，南朝所在的南方就生活著許多少數民族，而北方正是少數民族縱橫的天下，在這種情況下，用夷夏之辨來排斥佛教，顯然有點不合時宜。
第二，不拜君親。
印度佛教有僧不拜俗的傳統(tǒng)。相反，只要是俗人，無論是君王還是父母，應向僧人致拜。儒家則向來把三綱五常看作維護封建統(tǒng)治的基本教條，不能容忍佛教徒自居于王化之外。所以我國歷史上多次發(fā)生關于沙門拜俗問題的爭論，東晉時的一次爭論具有典型意義。
當時庾冰輔政，詔沙門應致敬王者，引起一場爭論。接著桓玄又重提這個問題，使爭論進一步擴大。庾冰認為：“因父子之敬，建君臣之序。制法度、崇禮秩，豈徒然哉。”(《弘明集》卷一二)而沙門不遵守這些法度，必然造成綱紀混亂?；感M而指出，王者具有天地之德，既蒙天覆地載的大恩，人人應對王者盡敬。面對這些封建綱常大道理，任何人不能正面反對。慧遠著《答桓太尉書》與《沙門不敬王者論》等著作，極力協(xié)調封建綱常與佛教義理之間的矛盾，提出佛教徒出家并非不忠不孝，而是恰恰相反，“如令一夫(按：指沙門)全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，大庇生民矣”(同上)。所以，從表面上看，沙門“內乖天屬之情”,“外闕奉主之榮”;但實際上“不違其孝”,“不失其敬”(同上)?；圻h還把儒家的“禮”的觀念引入佛教，力圖建立佛教禮制，以與儒家名教相聯(lián)系。
由于慧遠等佛教徒的努力，儒家主張的沙門拜君親在當時未能實行。后宋朝曾一度強制實行，不久又廢止。但佛教在理論上已經向儒家妥協(xié)，這也反映了中國傳統(tǒng)思想對佛教的改造。
第三，神滅論。
儒家重社會人事，對死后世界一般置而不論。佛教傳入中國，最為引人注目的是建立輪回業(yè)報理論，由于這一理論以靈魂不滅為基礎，所以不少人從論證“神滅”入手破除佛教的輪回理論。代表人物為范縝。
范縝的中心論點是形神相即，不可分離。形者神之質，神者形之用。形謝神亡，無所謂獨立存在的靈魂。他還用偶然論來解釋社會的不平等，企圖以此說明業(yè)報輪回的謬誤。但由于傳統(tǒng)思想的影響，范縝在論述中沒有能夠始終如一地貫徹“形神相即”的思想，因而讓對方抓住漏洞；他用偶然論解釋社會人事，也缺乏雄辯的說服力。因此，在此后的大討論中，雙方各執(zhí)一詞，并沒有真正解決問題。
第四，佛教的社會作用。
不少人指斥佛教禍國殃民，紊亂綱紀。如宋孝武帝時，周朗上書，揭露當時沙門“假精醫(yī)術，托雜卜數。延姝滿室，置酒浹堂。寄夫托妻者不無；殺子乞兒者繼有。而猶倚靈假象，背親傲君，欺費疾老，震損宮邑”(《宋書》卷八二)。梁武帝時，郭祖深上奏：“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則另畜養(yǎng)女。皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法，養(yǎng)女皆服羅綺。其蠧俗傷法，抑由于此?！?《南史》卷七○)
類似的議論很多，指斥的現(xiàn)象基本可分為兩類：一類為部分僧尼不遵戒律而產生，因它本為正統(tǒng)佛教徒所不容，所以在糾正這些現(xiàn)象方面，容易達成共識。另一類因寺院經濟壯大引起，則往往造成國家政權、世俗地主與佛教的更大矛盾。
上述種種論辯，表面上看來是佛教與儒、道兩教的沖突與斗爭，實際反映了佛教與中國傳統(tǒng)文化的相融與相攝。在矛盾尖銳時，也出現(xiàn)過沙汰僧尼的舉動，但從總體看，三教合一思想在南方逐漸發(fā)展并占主導地位，各種排佛的議論與行動對于佛教的持續(xù)發(fā)展，都沒有很大的影響。