從某種意義上，可以說后現(xiàn)代主義的確對“真理”采取了一種否定的態(tài)度。但這里的“真理”是指傳統(tǒng)哲學(xué)包括傳統(tǒng)解釋學(xué)所認同的真理。這種“真理”是建立在認識與對象的“符合論”的基礎(chǔ)上的。按照亞里士多德以來的傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀，凡那種以命題形式出現(xiàn)的判斷與對象相符合，便是真理，否則便是謬誤。在這種以認識對象為惟一標準的真理觀看來，真理只是實為惟一標準的真理觀看來，真理只是實踐的工具。這種真理觀在后現(xiàn)代解釋學(xué)家看來是一種異化的真理觀，這種真理觀強調(diào)真理的認識性、功利性和工具性，這使它與人的存在相隔膜，成為一種與人怎樣立身處世這一人生終極意義無關(guān)的真理，發(fā)展到極端，甚至成為一種奴役人的力量。因此后現(xiàn)代解釋學(xué)家在拋棄這種異化的真理觀的同時提出了一種全新的真理概念———本體的、開放的、多元的真理概念。
海德格爾通過對“真理”一詞的詞源學(xué)考察表明，真理的古希臘語是aletheia，原意是“無蔽”。因此真理的本質(zhì)就在于無蔽或敞亮，即使“存在者如其所是的那樣顯現(xiàn)出來”，而非真理或不真的本質(zhì)就是“晦蔽”。由于所謂“敞亮”是存在的“敞亮”和存在者的“敞亮”，因此無論是真理還是非真理都是此在在世的存在方式。用他的話說就是：“在世現(xiàn)象也是真理的源始現(xiàn)象的基礎(chǔ)?！痹诖嘶A(chǔ)上，海德格爾認為，“真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)”。海德格爾這一將真理本體化的思想直接被伽達默爾繼承下來。
伽達默爾十分贊同海德格爾對真理的理解，確信真理就是存在的敞亮，就是去蔽，就是對人生意義的本真闡明。在他看來，像狄爾泰那樣想用自然科學(xué)的方法論原則要求人文科學(xué)，企圖站在對象之外，用外在于對象的一種惟一的方法去認識對象，達到“惟一的真理”的作法不僅不能“去蔽”，而且只能歪曲對象的“真實”本性，后現(xiàn)代解釋學(xué)家宣稱，“就主流而言，解釋學(xué)從來就不是適用于一切論題的一種方法”。伽達默爾強調(diào)解釋學(xué)不是一種“獲得真理的方法”。正是在這個意義上，羅蒂指出：“可以合乎情理地把伽達默爾《真理與方法》一書稱作反方法觀念本身的一個宣言，后者被看成是一種達致公度性的企圖。”并說：“注意到這本書與費耶阿本德的《反對方法》一書之間的類似性，是富有教益的。
”海德格爾關(guān)于真理的另一個思想?yún)s被伽達默爾忽視了，至少是沒給予足夠的注意，而德里達卻注意到了，而且進行了進一步的發(fā)揮。
海德格爾在對“真理”進行詞源學(xué)考察時指出，aletheia（無蔽）的詞根是lethe（晦蔽或忘卻）。也就是說真理的根源是非真理，真理預(yù)先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景。真理的完整本質(zhì)內(nèi)在地包含著非真理。由于晦蔽是無蔽的根源，必須先有晦蔽的東西然后方能有澄明與無蔽的東西，因此在這個意義可以說，非真理優(yōu)于真理。而且只要人生存著，就始終被晦蔽、非真理統(tǒng)治著。他的結(jié)論是：我們對存在的追問不可能有“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同樣，所謂完全無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。
德里達通過對“在場的形而上學(xué)”的摧毀進一步發(fā)揮了海德格爾這一思想。按照他的思路，傳統(tǒng)哲學(xué)對絕對真理的追求就是對“完全在場”的追求，這是一種形而上學(xué)，這種對“完全在場”的追求是以“否定不在場的權(quán)力”為前提的。而德里達的解構(gòu)分析表明，“不在場”恰恰是“在場”的前提條件，“在場”是由“不在場”所規(guī)定的。他認為“在場的形而上學(xué)”對“完全在場”、“超驗?zāi)苤浮焙汀罢w”的假定，意味著有一個封閉的圓圈。而這種觀點在他看來是錯誤的，原因是意義不能封閉在記號里，每一個這樣的封閉體實際上都有裂口，因為要下定義的話，封閉體需要未封閉的東西作為參照物。中心依賴非中心，同一依賴差異，真理依賴非真理。因此德里達主張用差異性、誤差性、多元性、模糊性和不確定性來替代意義和真理的同一性、正確性、統(tǒng)一性、清晰性和確定性。哲學(xué)因此被他看做一條由本文組成的無限的延長線，每一本文都能反駁前人的觀念，由于各自本身都有難以自圓其說的地方，這就為后人的攻擊敞開了通道。
由于對象決定方法，傳統(tǒng)哲學(xué)對惟一的終極真理的信仰決定了他們對“惟一正確方法”的迷戀。現(xiàn)在隨著“絕對真理”偶像的倒塌，獲致“絕對真理”和“惟一正確的方法”也破落了。在此之后，代之而起的是后現(xiàn)代的多元主義真理觀和多元主義方法論。德里達就曾談道：有許許多多的陳述都說老實話，或說它為真，因此解釋的困難就在于如何從數(shù)量過剩的真理堆中挑揀有用的一小撮出來：“真正地說，世界上并不存在那么一種東西，說它本質(zhì)上就是一種真理。但是，卻有那僅能讓人吃撐了生膩的真理?？v使對我而言，以及就我本身而言，真理是有多重意味的?！?br>羅蒂則強調(diào)這種真理多元論具有反獨斷論和導(dǎo)引人類走出自欺誤區(qū)的功能。他宣稱，解釋學(xué)（即他所謂的教化哲學(xué)）的目的是“維持話語繼續(xù)進行，而不是發(fā)揮客觀真理”。并說當人們沿著哲學(xué)的這一新方向前進時，或許會產(chǎn)生新的正常話語、新的科學(xué)、新的哲學(xué)研究規(guī)劃，從而也就是新的客觀真理。但它們不是哲學(xué)解釋學(xué)的目的，而只是“偶然的副產(chǎn)品”?！澳康挠肋h只有一個，即去履行杜威所謂的‘擊破習(xí)慣外殼’這一社會功能，防止人自欺地認為他了解自己或其他什么東西，除了通過某些可供選擇的描述之外”。羅蒂的這一思想與開普托在《激進解釋學(xué)》中提出的為了保證游戲活動公平，需要保持“蘇格拉底式的警惕”的思想以及德里達對一解壓百解的獨斷論的反對是一脈相承的。
這涉及后現(xiàn)代解釋學(xué)的真理的另一個特性，即開放性。這種開放性的真理觀將理解看做一種對話，它十分厭惡對對話中的對立面的輕視和壓制。在后現(xiàn)代解釋學(xué)家看來，“對話中的對立面并不只是次要的。他們的個性和境況對于任何一個肯定的結(jié)論來說都是不可少的。蘇格拉底自己便在《高杰亞斯》中向克利克斯———一位對于蘇格拉底來說特別重要的人———說話時同樣表明了這一點?？死怂惯@位注重行為的人正是蘇格拉底的對立面。然而這種對比使得他們的對抗變得更有意義，因為倘若兩位在開始對話時是極對立的對話者能在談話的主題上達成真正的一致，那么真理便更加可能得以確立，其結(jié)論本身將不致會被隱藏的、共有的偏見所侵害，不被為最終的理性而達成一致的參加者的主觀傾向所侵害?！?br>為了對話能真正進行下去，蘇格拉底對話中的另一方常常并不是年長、有建樹的、更著名的思想家，而是年輕的學(xué)生，他們被設(shè)定為在邏各斯的真正過程中是更開放的，因為他們不那么受信條的束縛。后現(xiàn)代解釋學(xué)家強調(diào)，若要讓對話中的真理真正顯露出來，對話就不應(yīng)受主談?wù)叩闹饔^武斷主義所影響。向真理的開放需要的是一種無知的態(tài)度———“博學(xué)的無知”（doctaignorantio）。對話中的主談?wù)?，倘若他是真正為真理而發(fā)問，他便是不可能預(yù)先知道真理的。“博學(xué)的無知”有著防止武斷主義威脅的作用，它要求對話者在向真理開放的過程中時時省察自己，保持一個開放的心胸。常識認為一個好的對話者是一個說話吸引人的人，然而，在后現(xiàn)代解釋學(xué)家眼中，一個不斷地推動我們?nèi)シ此嘉覀冊谡嬲f著和想著的是什么東西的人，一個不斷提醒我們轉(zhuǎn)過來探究反思的種種情況和條件的人，才是真正的好的對話者。