后現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要組成部分。
后現(xiàn)代解釋學(xué)的一個重要表征就是，使在施萊爾馬赫和狄爾泰那里僅僅作為一種技術(shù)性的方法，僅僅作為處理文學(xué)、法學(xué)和神學(xué)本文的特殊學(xué)說的解釋學(xué)獲得了一種更為寬廣的哲學(xué)意義。它既是一種特殊的哲學(xué)學(xué)說，又指一種理論取向，一種文化趨向。用意大利著名后現(xiàn)代解釋學(xué)家瓦提莫的說法就是，解釋學(xué)已成為一種“共同的話語”（Koine），在他看來，“今天的解釋學(xué)家不僅包括伽達(dá)默爾和利科，而且包括德里達(dá)、福柯、埃佩爾和哈貝馬斯”。
盡管也許直接發(fā)動這場解釋學(xué)革命的某些領(lǐng)袖人物（如伽達(dá)默爾）主觀上并沒有想始終如一地堅持一種徹底的后現(xiàn)代立場，意欲對傳統(tǒng)解釋學(xué)實施徹底的顛覆，但客觀上確實在傳統(tǒng)解釋學(xué)的大船上戳了個不小的洞，致使它在后現(xiàn)代大潮中幾近顛覆。
在這一過程中，后現(xiàn)代解釋學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)的本質(zhì)區(qū)別也凸現(xiàn)出來。當(dāng)然，這并不排除某些活躍在當(dāng)代，特別是在20世紀(jì)60—70年代的解釋學(xué)家（如E.D.赫什）仍然恪守傳統(tǒng)解釋學(xué)的主要原則。因為，“后現(xiàn)代解釋學(xué)”與“傳統(tǒng)解釋學(xué)”之分主要是思想上的區(qū)分而不是時代上的劃分。
后現(xiàn)代解釋學(xué)對傳統(tǒng)解釋學(xué)的挑戰(zhàn)可以說是全方位的，但概括起來，無非是五大內(nèi)容：一是對傳統(tǒng)解釋主體的“消解”；二是對傳統(tǒng)解釋對象的改造；三是為“成見”正名；四是對傳統(tǒng)解釋目的的否棄；五是對傳統(tǒng)真理觀的批判。
對解釋主體———人的推崇是傳統(tǒng)解釋學(xué)的一個主旋律。而在后現(xiàn)代解釋學(xué)家看來，既不存在什么先驗的“自我”，也不存在什么普遍的人性。抽象的人的“本質(zhì)”是一種形而上學(xué)的“虛構(gòu)”。吉·瓦提莫（GinniVattimo）認(rèn)為，由尼采開始經(jīng)海德格爾對主體和主體性概念的持續(xù)不斷的揭露批判表明：被笛卡兒和黑格爾等人高揚的形而上學(xué)的主體現(xiàn)在暴露了自己不過是“一副面目，一個角色，一個虛構(gòu)，甚至是意識形態(tài)的建構(gòu)，充其量是一座懷鄉(xiāng)的雕像”。瓦提莫宣稱：我們正目睹主體和
《激進(jìn)解釋學(xué)》的作者開普托則鼓勵人們追問：“我們”是誰？在他看來，“我們”不是“人”，我們也更不是“主體”，我們僅僅是不能把我們稱作“人”（man）的“非自我”（non-selves），我們更多的是作為交往、作為一種文化和生物的交融形式的言語主體，我們注定要欺騙我們自己，直到死亡為止。美國學(xué)者E.布洛克稱開普托把我們一下子推進(jìn)“冰冷的水中”，使我們“沒有一點形而上學(xué)的布片來御寒防凍”。
針對傳統(tǒng)解釋學(xué)對解釋主體———自我的主動性和決定性的強調(diào)，后現(xiàn)代解釋學(xué)宣稱，并沒有一種存在于解釋之先或不依賴解釋而存在的“自我”。按照D.C.霍伊的說法，“自我并非站在世界之外，獨立于世界之外”。羅蒂在《倫敦書評》中則提出，我們不認(rèn)為自我是有內(nèi)涵特征的，而認(rèn)為它是在詞匯中而且是通過詞匯而創(chuàng)造出來的。換句話說，我們必須把自我當(dāng)作是在敘述中或通過敘述制造出來的，而不是被發(fā)現(xiàn)的或是去發(fā)現(xiàn)的，即在詞匯之前是不存在一種起決定作用的自我的。確切地說，自我與詞匯一道出現(xiàn)，沒有這種詞匯，自我甚至都不能張口說話或進(jìn)行理解。這樣一來，獨立自主的“自我”便被“消解”了。用霍埃的話說，我們基本照應(yīng)的不是我們的自我，而是手頭的材料。利科也表達(dá)過類似的意思：“在這方面，說自我是由本文的‘質(zhì)料’構(gòu)成的或許更正確一些。”后現(xiàn)代解釋學(xué)用來解體“自我”的重型武器是語境主義（contextualism，又譯“本文主義”），正像霍伊所說的那樣，“在任何情況下，自我的問題似乎總是語境化了的?！劣谛味蠈W(xué)意義上的我們個人本質(zhì)問題則實際上是無關(guān)緊要的”。
利科則通過強調(diào)“屬于”概念對唯心主義的“自我”概念進(jìn)行了摧毀。根據(jù)利科的分析，在我們區(qū)分自我與他人之前，我已屬于人類社會；在我能夠區(qū)分自然物和我之前，我已是自然的一部分了。因此，“屬于”意味著主體并不是意義的源泉。
按照利科溫和的說法，與其說理解是主體的構(gòu)造行為，倒不如說自我理解的那個“自我”是理解本身的產(chǎn)物，或者說，自我是由本文的內(nèi)容構(gòu)成的。只有失去自我，才能發(fā)現(xiàn)自我。
德里達(dá)則站在一種激進(jìn)的后現(xiàn)代立場對“自我”概念和人的概念采取一種徹底的屏棄態(tài)度。因為它們是“在場的形而上學(xué)”的產(chǎn)物，是傳統(tǒng)人道主義的產(chǎn)物。傳統(tǒng)人道主義假定存在著“本源”，人的概念就是其中一個，該概念逃避了符號的相互作用。德里達(dá)認(rèn)為這是一種形而上學(xué)的虛構(gòu)。他強調(diào)指出，人僅僅是無限的語言游戲中的一個詞（term）。
對傳統(tǒng)“本文”概念進(jìn)行改造是后現(xiàn)代解釋學(xué)的又一重要工作內(nèi)容。
首先，在對“本文”（text）的外延的理解上，后現(xiàn)代解釋學(xué)將本文從傳統(tǒng)解釋學(xué)所圈定的狹窄圈子中解放出來，大大拓寬了它的外延。
依照傳統(tǒng)解釋學(xué)的理解，由于本文是作者的意圖與思想的“表達(dá)”，因此其外延包括科學(xué)理論、歷史文獻(xiàn)、法律條文、文學(xué)、音樂、繪畫、建筑藝術(shù)等在內(nèi)的體現(xiàn)作者主觀精神的東西。
而在后現(xiàn)代解釋學(xué)家那里，由于將“理解”本體化了，因此本文的覆蓋面無限地擴大了。這方面，海德格爾是功不可沒的。海德格爾認(rèn)為，人作為此在（Dasein）其最本源的含義是追問一切包括他自己的存在問題。此在理解存在，不是對存在的認(rèn)知，而是讓存在亦即“現(xiàn)象”在隱藏不露的情況下得以“澄明”。因此理解是此在的存在方式。
理解賴以發(fā)生的土壤必須是共同參與世界的存在。伽達(dá)默爾將海德格爾的這一思想進(jìn)一步發(fā)展了。他在《真理與方法》中寫道：“海德格爾對人類此在的時間性分析，在我看來令人信服地指出了：理解并不是主體諸多行為方式中的一種，而是此在自身的存在方式……?！?br>在伽達(dá)默爾那里，本文幾乎是覆蓋一切的，泛指在任何時空中存在的能指系統(tǒng)。他強調(diào)，由于一切自然物如日月星辰，山川河流等皆在時空中存在，因而都具有能指性，從而也處在本文的范圍內(nèi)。用他的話說就是：“理解的現(xiàn)象不僅滲透到了人類世界的一切方面，它在科學(xué)范圍內(nèi)也有獨立的意義”，對本文的理解構(gòu)成了“人類的整個世界經(jīng)驗”。他強調(diào)本文所指的是一種正在生長和變化的活生生的事物，而不是干巴巴的概念。
其次，在對本文內(nèi)涵的理解上，狄爾泰的本文是作者的意圖與思想的“表達(dá)”的觀念典型地表達(dá)了傳統(tǒng)解釋學(xué)家對本文的理解。他們將體現(xiàn)作者意圖的本文含義奉若神明，認(rèn)為作者在本文中所想表達(dá)的意義是明確的、自我同一的和首尾一貫的。盡管一部作品的重要性可以隨時間和解釋的氛圍的變化而變化，但作品中所隱含的意思是確定不變的。
后現(xiàn)代解釋學(xué)家否定了作者意圖以及本文與外部世界的聯(lián)系。在后現(xiàn)代解釋學(xué)家看來，作者的原意與本文并不是同一的，本文與不是作者的主觀表達(dá)，不是一個解釋者可以不置身其中而加以研究的對象。
W.K.溫默薩特和M.C.比爾茲利曾明確指出：作家意圖無法追尋，甚至連作者本人都不知道自己的真正意圖是什么。因此，想重建作者原來的意圖，從一開始就是一種“意圖的謬誤”。作者意圖既不能有效地追尋，也不值得追尋。甚至作者自己志愿作出的有關(guān)自己意圖的陳述也不具有決定性的意義，因為它很可能是某種有意或無意曲解的結(jié)果。
羅蘭·巴爾特和“新批評”派則更進(jìn)了一步，強調(diào)本文的意義完全要由讀者來加以創(chuàng)造，而與作者毫不相干。在他們看來，本文的意義只能在解釋者的解釋中才能得到確定。對于任何一個本文，我們只能創(chuàng)造出我們所能理解的意義，本文之所以存在，就因為意義的創(chuàng)造所需，本文的多義性也正是意義的棲息之地。也就是說，本文的意義是一個無限的過程，它是不確定的和開放的。
按照伽達(dá)默爾的說法，“本文本身總是一再表明自身不是通向展望存在之敞開的道路上的最后海岬”。它總是向不確定狀態(tài)推移———這就猶如T.曼在《魔山》一書中所描述的，在每一個最后的海岬后面總有一個新的海岬展示在那個海濱漫游者面前，如此無限地繼續(xù)。
克里斯蒂娃把斯多噶派思想貫徹到解釋學(xué)中，強調(diào)解釋活動的行為趨向，并把它同法國的弗洛伊德派的心理分析原則聯(lián)系起來，這種原則就是，意義不可能徹底還原。這一原則更為精致的表述是：“所謂認(rèn)識意義亦即忘卻意義。
”傳統(tǒng)解釋學(xué)為了達(dá)到把握作者本意的目的，曾經(jīng)對“成見”（prejudice）采取了一種無情的否定態(tài)度。
與傳統(tǒng)解釋學(xué)針鋒相對，后現(xiàn)代解釋學(xué)公開為“成見”正名，為“成見”的合法存在辯護，這構(gòu)成了后現(xiàn)代解釋學(xué)的又一內(nèi)容。
所謂成見，也就是海德格爾講的理解的前結(jié)構(gòu)，它是傳統(tǒng)制約人們存在和理解的歷史性因素。如果我們承認(rèn)我們總是處于一定的歷史條件下，那就應(yīng)該承認(rèn)我們頭腦中都存在著自己無法意識到的成見。人們通常所信奉的“有典可稽”的東西，在海德格爾看來，“原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見”。并認(rèn)為：“任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定了的，這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！辟み_(dá)默爾則進(jìn)一步強調(diào)指出，“成見”不僅無法避免和消除，而且是合法的、必需的；“成見”不是應(yīng)該加以克服的消極因素，而是應(yīng)該加以肯定的積極因素。在此基礎(chǔ)上他提出了“成見是理解的前提”這一別開生面的命題。他不僅將“成見”看做理解的前提，而且將“成見”看做解釋者認(rèn)識事物的基礎(chǔ)和視界（horizen）。在理解過程中，解釋者的視界始終存在著，并在與本文的接觸中達(dá)到與別的視界融合。
伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解不僅以成見為前提，而且同時也產(chǎn)生新的具有建設(shè)性的成見。這一新思想的提出，與他對“傳統(tǒng)”的嶄新的理解是分不開的。
常識總是把傳統(tǒng)看成是“過去式”的，將傳統(tǒng)等同于由歷史沿傳下來的思想、道德、風(fēng)俗、藝術(shù)、制度等。
伽達(dá)默爾則認(rèn)為，傳統(tǒng)具有過去、現(xiàn)在和未來三個向度，是流動于過去、在和未來整個時間性中的一種過程。
后現(xiàn)代解釋學(xué)的這種新的傳統(tǒng)觀，是對西方啟蒙運動以來與傳統(tǒng)作徹底決裂的思路和做法的反動。這樣一來，傳統(tǒng)思想家所人為挖掘的傳統(tǒng)與現(xiàn)在之間的鴻溝便蕩然無存了。
解釋的目的問題是后現(xiàn)代解釋學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)的一個重要分水嶺。在受理性主義熏陶的傳統(tǒng)解釋學(xué)家看來，解釋學(xué)的目的就是要“為確定解釋的普遍有效性提供一個歷史確定性可以依據(jù)的理論基礎(chǔ)，避免浪漫任意的沖動與懷疑的主觀性”。
而在后現(xiàn)代解釋學(xué)看來，這種對“一般原理”的追求是形而上學(xué)的假設(shè)。幾乎所有后現(xiàn)代解釋學(xué)家都致力于“對普遍真理、方法及自我確信的形而上學(xué)假設(shè)的抨擊”。認(rèn)為形而上學(xué)的所謂普遍真理不過是一種未加解釋的偏見而已。
為了徹底與形而上學(xué)分手，德里達(dá)提出了“無底的棋盤”的譬喻。解釋并非尋找什么“惟一正確的解釋”，也不是要達(dá)到一種絕對的、全面的、正確的真理，而是一種游戲，一種在無底的棋盤上進(jìn)行的游戲。按照霍埃的說法：“他（德里達(dá)）不再是羅曼蒂克地或者懷舊地去尋找思想的本源和基礎(chǔ)了，他是更加尼采化了，他確信沒有什么比解釋更多的東西存在，解釋只是游戲而已?！?br>德里達(dá)的“解釋即游戲”的觀點，是接著伽達(dá)默爾“藝術(shù)即游戲”的話題談的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)是一種游戲，游戲是藝術(shù)作品本身的存在方式。根據(jù)他的描繪，游戲首要的一個特征是“主體性特征”。但與傳統(tǒng)看法不同的是，這里的游戲主體并非指從事游戲活動的人。在伽達(dá)默爾看來，游戲的真正主體就是游戲活動本身。這樣重復(fù)性便成為游戲的本質(zhì)性特征。也就是說，游戲不是直線式的，而是往返重復(fù)進(jìn)行的，是一種本身的來回運動。伽達(dá)默爾明確談到：“重復(fù)做的活動顯然是對游戲的本質(zhì)規(guī)定來說是如此重要，以至于誰或什么東西從事著這種活動則是無關(guān)緊要的?！庇螒虻牧硪粋€特征是具有無目的性，它是一種不束縛于目的的過程。此外，游戲始終需要觀者，反過來，正因觀者在場作為參與者而成為游戲本身的組成部分，游戲才得以進(jìn)行。
德里達(dá)不僅將游戲概念擴展到解釋，而且進(jìn)一步強調(diào)了游戲的“無目的性”，此外還將無限性和開放性賦予他的解釋游戲。
德里達(dá)的“游戲”是開放的。換句話說，開放性、無終止性是后現(xiàn)代解釋游戲的一個基本特征。因為這種游戲是“無底的”。從某種意義上說，在無底的棋盤上所進(jìn)行的游戲是一種不可能獲勝的游戲。當(dāng)然，去爭取獲勝是必要的，但失敗終將是不可避免的。但是，若從另一個意義上說，倘若一個人放棄了關(guān)于獲勝和關(guān)于達(dá)到最后完成的本體神學(xué)論的概念，那么，他便也可以放棄那種關(guān)于失敗的概念；他只是為了游戲而游戲。也就是說，游戲的目的不是為了獲得真理，而只是游戲本身。
德里達(dá)的游戲解釋學(xué)旨在強調(diào)，任何解釋都不是惟一的、最后的解釋。傳統(tǒng)解釋學(xué)對“隱蔽的意義”的尋找，對本文的惟一意義的判定，都反映了某種形而上學(xué)的企圖，即對萬事萬物的意義給予一個完全且總括的說明，甚至探究能適用于一切的真理及世界的統(tǒng)一性。與傳統(tǒng)解釋學(xué)試圖通過一個前后一貫的解釋恢復(fù)作品的統(tǒng)一性、獲取作品的決定性意義相反，德里達(dá)對作品展開解構(gòu)式的解讀，也就是揭示作品的前后不一致之處，彼此矛盾之處。正是這些矛盾從根本上毀掉了作品的一致性。