“天人合一”作為中國古代的哲學(xué)命題，源遠流長，在不同的歷史時期，以至對不同的哲學(xué)家，其思想內(nèi)容，是各不相同的。張載同其他許多理學(xué)家一樣，在為封建倫理尋求本體根據(jù)時，也用“天人合一”來建立其“性與天道”的理論體系，使本體論與倫理思想聯(lián)結(jié)起來。
理學(xué)家大多主張“天人合一”,但他們的宇宙觀卻不盡相同。從他們對世界本原問題的不同見解，我們可以把它們大致分為氣本論、理本論、心本論三種。張載的宇宙觀是唯物論的氣本論，是與許多理學(xué)家所不同的。因而，他的“天人合一”思想也具有一些不同的特點。
張載理學(xué)是在批判釋氏的思想斗爭中形成的。釋氏以空為宗，認為“山河大地”不過是人的妄念所產(chǎn)生的幻覺，妄念造業(yè)，受生循環(huán)，墮入輪回之苦，因而主張舍棄人倫，去悟求佛性，以返本歸真。張載與之殊異，他承認自然界和人生的實在性并強調(diào)兩者的統(tǒng)一性。他批判釋氏說：
“浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？ 以人生為妄，可謂知人乎？ 天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”(《正蒙·乾稱篇》)
“乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮，彼(釋氏)惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道，不知天道則何以悟性？”(《橫渠易說·系辭上》)
顯然，張載對佛教思想的批判和對“天人合一”思想的發(fā)揮，都是以“天人一物”的認識為基礎(chǔ)的。在他看來，人和世界上的萬物一樣，都是“太虛”造化的產(chǎn)物，而“太虛即氣”,生死不過是“氣”的聚散，鬼神不過是“氣”的屈伸。因此，釋氏造出的種種妄說，是“不識造化”、“不識天道”的謬說。

張載像(明《永樂大典》卷一八二二二插圖)

為了尋求和建立一種新的信仰力量，以取代對佛教的信仰，張載和其他理學(xué)創(chuàng)始者一樣，把倫理思想從社會推廣到自然，反過來又以它來證明封建倫理的天然合理性，使封建倫理具有某種信仰的力量。這樣，張載除了把“天”解釋為自然現(xiàn)象外，又賦予“天”以倫理的意義。他說：
“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也?！?《理窟·氣質(zhì)》)
“成吾身者，天地之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也?！?《正蒙·大心篇》)
如果說“天”沒有感情和意志，萬物的生成和發(fā)展是自然發(fā)生的，由此得出的結(jié)論應(yīng)該是人類完全由自己掌握命運。但張載卻利用“敬本”的社會心理，把人事與天道聯(lián)系在一起：人是由“天”生成的，因此人不應(yīng)該“忘本”,而應(yīng)像敬事父母那樣敬事天地。這種思想集中表現(xiàn)在他的《西銘》中?！段縻憽肥拙浼粗^“乾稱父，坤稱母”,直把天地比作父母，以至朱熹這樣評價《西銘》:“他不是說孝，是將這孝來形容仁，事親的道理便是事天的樣子。”“天”被塑造成為信仰崇拜的偶像，封建倫理被推廣于“天”,遂成為不可抗違的道德律令。這是原始自然崇拜思想的孑遺。這種思想在張載另一些言論中有更具體的表述，如：“天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！斓刂?，惟是生物，天之大德曰生也?！?《橫渠易說·上經(jīng)·復(fù)》)在他看來，生生不息是天地的“大德”,人和萬物都是天地生化養(yǎng)育的，因此人應(yīng)該感戴天地的恩德，敬事天地。自西周至漢唐的“天人合一”思想，除了含有自然意義、倫理意義之外，還含有明顯的神學(xué)成份。張載的“天人合一”思想排除了神學(xué)成份，他所謂的“天”僅具有自然和倫理雙重意義。但“天”既被賦予倫理意義，就不能不帶有神秘性了。
在封建社會的倫理觀念中，“不肖”是不賢德的同義語。“不肖”就是與父母“不相似”,不具備父母的德性。張載既以天地為父母，就必然要邏輯地引出“肖天地”、“與天地相似”的立身原則。他說：“道所以可久可大，以其肖天地而不雜也，與天地不相似，其違道也遠矣?！?《近思錄拾遺》)
那么，在張載看來，人要具備“天”的哪些德性呢？
一是“虛”。即“天地以虛為德，至善者虛也”(《張子語錄》中)?！坝行闹柬毭魈斓拢斓录词翘?，虛上更有何說也！”(《理窟·氣質(zhì)》)
二是“靜”。張載說：“自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？ 人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進德之基也?！?《橫渠易說·上經(jīng)·復(fù)》)
三是“至誠不息”?！爸琳\，天性也；不息，天命也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也。”(《正蒙·乾稱下》)
很明顯，張載是把“肖天地”、“與天地相似”作為學(xué)道進德的尺度，把“虛”、“靜”、“至誠”等作為修養(yǎng)持守的功夫。對此，我們只能從信仰的角度予以解釋。而這種信仰之所以需要，顯然是出于與佛教信仰相抗衡，并企圖取而代之的考慮。

《張子全書》(清光緒三年刊本)

但是，在張載的理學(xué)體系中，倫理思想與其本體論存在著不相侔合的矛盾。按照他的“氣本論”的唯物主義宇宙觀，“天”是純粹自然之天，由此邏輯地得出的認識當(dāng)是“天地不仁”,人無須“肖天地”,亦無須“與天地相似”,并進而得出“天人交相勝”的結(jié)論，而這正是張載曾經(jīng)思考過的。如他說：
“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’,此是也。……天地則何意于仁？”(《張子語錄》上)
“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物，圣人則有憂患，不得似天。”(《橫渠易說·系辭上》)
“志與氣，天與人，有交勝之理。”(《正蒙·太和篇》)
然而，理學(xué)的理論目的在于為封建倫理尋求本體論根據(jù)，如果張載把“天惟運動一氣”作為其倫理思想的根據(jù)，不惟難以使人對封建倫理產(chǎn)生信仰，就其理論邏輯本身而言，要達到論證的目的也是困難的 因此，當(dāng)張載論述封建倫理的產(chǎn)生根源及其合理性時，便不能不違背他的唯物論理論前提，賦予“天”以倫理意義，并且不顧自相矛盾，大講“天地之仁”(《理窟·氣質(zhì)》),強調(diào)“肖天地”、“與天地相似”。這樣，盡管他竭力把“天人合一”作為其體系的理論結(jié)構(gòu)，但其倫理思想與本體論之間的裂痕還是不易彌合的。二程說：“天人一也，更不分別?！?《遺書》第二上)“天人本無二，不必言合?！?同上，第六)正是針對張載“天人合一”思想的不徹底性講的。