理學(xué)指的是宋明(包括元及清)時(shí)代占主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)體系。按傳統(tǒng)的分類，這個(gè)體系中主要有兩大派，一派是宋代占統(tǒng)治地位的道學(xué)，其中以洛學(xué)為主干，至南宋發(fā)展到高峰，在明代仍有很大影響，并維持著正統(tǒng)地位。因其主要代表為二程、朱熹，故常稱為程朱派。另一派是在宋代產(chǎn)生而在明中期后占主導(dǎo)地位的以“心”為最高范疇的思想體系，代表人物為陸九淵、王陽明，故人稱為陸王派或陸王“心學(xué)”。而陸王“心學(xué)”都是發(fā)源和成熟于江西。所以說，江西理學(xué)主要是指陸王派的學(xué)說。
廣義的理學(xué)包括道學(xué)和心學(xué)，而促使理學(xué)興起和興旺的許多哲學(xué)家都和江西這塊土地因緣相關(guān)。首先是被尊為理學(xué)開山的周敦頤，他雖為道州營道(今湖南道縣)人，但一生和江西關(guān)聯(lián)密切。他一生大部分時(shí)間在江西任職，晚年卜居廬山蓮花峰下，筑室曰濂溪堂，后卒于其地。其次是程顥和程頤兄弟，當(dāng)周敦頤為南安軍司理參軍時(shí)，二程的父親程珦亦在南安軍做官，程氏兄弟隨父寓居任所，程珦叫兩個(gè)兒子師事周敦頤，時(shí)間近一年左右，也就是說他們是在江西受的理學(xué)啟蒙教育，后來二程成為理學(xué)中極其重要的人物。最后是朱熹，他曾知南康軍，復(fù)建白鹿洞書院并在那里講學(xué)，影響很大，朱熹祖籍是徽州婺源人，婺源今屬江西，所以朱熹和江西更是密切相關(guān)。不過我們只是說他與江西密切相關(guān)而已。歷史地考察，朱熹之學(xué)還不能算是江西之學(xué)。朱熹本人生于建州尤溪(今屬福建),當(dāng)時(shí)他父親朱松任尤溪尉，以后朱熹長期生活和活動(dòng)于福建。在理學(xué)派別中，他被尊為閩學(xué)的臺(tái)柱，當(dāng)時(shí)朱熹稱與他對(duì)立的陸九淵的思想為“江西之學(xué)”。因而，江西理學(xué)正宗應(yīng)從陸九淵講起。
(1) 陸九淵生平與著述
陸九淵(1139—1193),字子靜，江西撫州金溪(今江西臨川縣)人。他曾講學(xué)于貴溪象山，自稱象山居士，故以象山先生傳名于世。他是宋明理學(xué)中有深遠(yuǎn)影響的思想家之一。
陸九淵自幼讀書，便好疑善思。據(jù)記載，他在少年時(shí)便不滿于程頤的言論。他十幾歲寫讀書筆記時(shí)，就寫道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！边@也就是后來他的哲學(xué)的宗旨。他的思想雖然早熟，但直到34歲才通過了進(jìn)士考試。中進(jìn)士后，他回家候職三年，遠(yuǎn)近學(xué)者都來就學(xué)，開始形成一個(gè)學(xué)派。淳熙元年(1174年),九淵赴部調(diào)官，授迪功郎、隆興府靖安縣主薄。淳熙中除國子正，遷敕令所刪定官。淳熙十三年轉(zhuǎn)宣義郎，改主管臺(tái)州崇道觀，于是回到家鄉(xiāng)、在象山筑精舍講學(xué)。53歲時(shí)，出知荊門軍，一年后，病故于任所。
陸九淵從不著書，他基本上是通過講學(xué)對(duì)他的學(xué)生發(fā)施影響。他言辭鋒銳，善于辯說，吸引了許多學(xué)生聚集在他的門下，他和他的哥哥陸九齡因同在家鄉(xiāng)講學(xué)，合稱“江西二陸”。他平日的書信、序贈(zèng)、奏表、講義、語錄和一些詩文，由他的兒子陸持之編定為《象山先生全集》。新印本《陸九淵集》收集了陸九淵的全部思想材料。
陸九淵學(xué)術(shù)活動(dòng)的時(shí)期基本與朱熹同，但他的學(xué)說與朱熹學(xué)說之間有較大的分歧。陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是“無極而太極”;另一次是人生論方面的，具體的問題是修養(yǎng)方法。本體論和人生論是道學(xué)的兩個(gè)主要方面，也是哲學(xué)的兩個(gè)主要方面，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學(xué)的全部重要問題，也牽涉到哲學(xué)中的全部重要問題。由朱熹和陸九淵分別代表的兩個(gè)不同學(xué)派是南宋最主要的學(xué)術(shù)流派，他們的分歧和爭論深刻地影響了此后理學(xué)的發(fā)展。
在理學(xué)中，陸九淵被歸屬于心學(xué)派，而且被尊為心學(xué)派的創(chuàng)始人。其思想主張略述于下。
第一，心即是理。在陸九淵的論述中，他常常把本心簡稱為心，他說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”(《陸九淵集》卷一《與侄孫?！?。這里固有、皆備的同然之心都是指本心?！氨拘摹钡挠^念是陸學(xué)的最重要的觀念。所謂“心即理”就是指本心即理。陸九淵認(rèn)為，任何人都有先驗(yàn)的道德理性，他稱之為本心，這個(gè)本心提供道德法則、發(fā)動(dòng)道德情感，故又稱仁義之心。由于本心是每個(gè)人先天具有的，所以是不慮而知、不學(xué)而能的“良”心。人的一切不道德的行為都是根源于“失其本心”,因而一切為學(xué)工夫都應(yīng)圍繞著保持本心以免喪失。
從陸九淵自己經(jīng)常的引證可明顯看出，他的本心思想來源于孟子，以孟子思想為基礎(chǔ)，他說：“仁義者，人之本心也。孟子曰‘存乎人者，豈無仁義之心哉’,又曰‘我固有之，非由外爍我也’,愚不肖者不及焉。則蔽于物欲而失其本心。賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心”(《與趙監(jiān)》《陸九淵集》卷一)。從孟子到陸九淵，本心指先驗(yàn)的道德意識(shí)，這個(gè)說法強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)是每個(gè)人心的本來狀態(tài)；它存在于任何時(shí)代任何人身上，是永恒的和普遍的。有一次陸九淵在座，弟子詹阜民陪侍，陸九淵突然站起，詹阜民也趕忙站起，陸九淵對(duì)他說：“還用安排否？”意思是說，詹阜民這個(gè)行動(dòng)是出于一種自然具有的尊師之心，不須任何外在強(qiáng)迫，也無須經(jīng)過邏輯思考，每個(gè)人都現(xiàn)成地具有這種內(nèi)在的道德意識(shí)。
在孟子看來，理是人心之所同然，但理沒有宇宙規(guī)律與社會(huì)規(guī)范的意義。而陸九淵則認(rèn)為，本心自身即是道德原則的根源，因而本心即是理，本心之理同時(shí)與宇宙之理是同一的。他說：“理乃天下之公理，心乃天下之公心，圣賢所以為圣賢者，不容私而已”(《陸九淵集》卷十五)。他又說：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此，心之體甚大”(同上，卷三十五)。在他看來，宇宙不僅是一個(gè)時(shí)空的觀念，宇代表“四方上下”的普遍性，宙代表“古往今來”的恒常性，在這個(gè)意義上“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”,正是用以凸顯本心的普遍性與永恒性。
陸九淵并不認(rèn)為天地之理是人心所生，他承認(rèn)宇宙之理的客觀性和普遍必然性。他說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損?！彼€認(rèn)為理是可知的，“宇宙間自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳”(《陸九淵集》卷十四)。
所以，在以心為本心、理為道德準(zhǔn)則的意義內(nèi)，“心即理”的命題是可以理解的，但由于陸九淵在概念運(yùn)用上并未嚴(yán)格區(qū)分“心”與“本心”,在以心為一般知覺主體的同時(shí)又常在本心的意義上使用心這一概念，從而使其“心即理”的命題受到普遍懷疑。
第二，尊德性而后道問學(xué)。1175年夏，由呂祖謙出面召集，朱熹、陸九淵兄弟等相會(huì)于江西信州鵝湖寺，討論學(xué)術(shù)異同，史稱“鵝湖之會(huì)”。陸九淵當(dāng)時(shí)作了一首詩：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?《陸九淵集》卷二十五)。他以自己的主張為久大的易簡工夫，把朱熹的“格物致知”說成是支離事業(yè)，引起了激烈辯論。
朱陸兩人爭論的焦點(diǎn)是如何看待和處理為學(xué)工夫中心性的道德涵養(yǎng)與經(jīng)典的研究兩者之間的關(guān)系。陸九淵認(rèn)為，為學(xué)的目的只是實(shí)現(xiàn)道德的境界，經(jīng)典的學(xué)習(xí)或外物的研究都不能直接有助于這個(gè)目的，人的本心就是道德的根源，因此只要擴(kuò)大、完善人的良心結(jié)構(gòu)，就能夠?qū)崿F(xiàn)這個(gè)目的。陸學(xué)的這個(gè)立場，用《中庸》的語言來說，就是始終強(qiáng)調(diào)“尊德性”對(duì)“道問學(xué)”的優(yōu)先性。尊德性是本，道問學(xué)是末，道問學(xué)必須服從于尊德性，用孟子的話說，就是要“先立乎其大者”。在陸九淵看來，經(jīng)典和知識(shí)的學(xué)習(xí)并不能增進(jìn)道德，因而沒有獨(dú)立的價(jià)值和意義。陸九淵認(rèn)為知識(shí)并不能直接促進(jìn)德性，這一點(diǎn)并不錯(cuò)，但他有一種貶低讀書學(xué)習(xí)、輕視知識(shí)及經(jīng)典的傾向，他的學(xué)生們受他這種影響較大。陸九淵不僅認(rèn)為讀書窮理是末不是本，而且他認(rèn)為嚴(yán)格遵守行為的具體規(guī)范也不是學(xué)問的根本。由于陸學(xué)以直指本心為宗旨，所以他說重讀書窮理的學(xué)問是“只務(wù)添人家底”,他自己的學(xué)問則“只是減他底”,注重經(jīng)典考索的是“支離”,他自己的主張是“易簡”。
第三，自作主宰的修養(yǎng)方法。陸九淵一次與他的學(xué)生討論如何作一個(gè)道德高尚的人，學(xué)生說：“非僻未嘗敢為?！奔床粸槿魏尾坏赖碌男袨椤ｊ懢艤Y說：“不過是硬制在這里，其間有不可制者，如此將來亦費(fèi)力，所以要得知天之所予我者”(《語錄下》)。這里說，僅僅克制自己的欲望不去做違反道德的事，只是一種強(qiáng)制，還沒有把道德的行為變?yōu)橹鲃?dòng)的自覺行為，而要由強(qiáng)制變?yōu)樽杂X，就必須首先了解人人具有天賦的本心，而后充分發(fā)揮道德主體的能動(dòng)性。他說：“明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑”(《與曾宅之》)。他又說：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕！”(《語錄下》)自主、自立都是指人應(yīng)真正樹立主體的道德自覺，讓本心良心成為意識(shí)的主宰，這樣任何邪說外誘都不能使你動(dòng)搖。從這個(gè)立場出發(fā)，陸九淵很重視以靜坐發(fā)明本心，把靜坐澄心作為他的一個(gè)重要的存心工夫。任何人只要默坐澄心，把意識(shí)集中在內(nèi)心，排除各種成見包括經(jīng)典的解說，體驗(yàn)“本心”,就能發(fā)現(xiàn)內(nèi)心本來就有的主宰，這個(gè)主宰可以最可靠地引導(dǎo)我們成為一個(gè)真正的人。陸九淵甚至提出“六經(jīng)皆我注腳”的口號(hào)，曾有學(xué)生問他：“先生何不著書？”他回答說：“六經(jīng)注我，我安注六經(jīng)！”在他看來，六經(jīng)只是記載了良心運(yùn)用的各種例證，人只要在內(nèi)心真正樹立起良心的主宰才真正確立起道德的自主性，不必在經(jīng)典上去窮求考索。
陸九淵發(fā)明本心的本源之學(xué)旨在為人的道德行為找到一種取之不盡，用之不竭的內(nèi)在源泉，以最大限度地獲得道德的自覺性與自主性。他特別反對(duì)道德上缺乏主體性的意識(shí)，即“自暴自棄”,所謂自作主宰也是要人樹立起道德主體性。他一方面強(qiáng)調(diào)本心的具足，一方面特別注重倡導(dǎo)自主，自主又叫“收拾精神，自作主宰”。道德實(shí)踐的成功與失敗決定于自我的意志，而不決定于任何外部力量，人只有開發(fā)出自我本來涵具的資源，并堅(jiān)決地確信人的內(nèi)在資源是人的自我實(shí)現(xiàn)的充分基礎(chǔ)和條件，就能在成圣成賢的道路上達(dá)成目標(biāo)。
第四，義利之辨。公元1181年春，陸九淵到南康拜訪正在作知南康軍的朱熹，并在白鹿洞書院為諸生講《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章。他的講演十分成功，聽眾受到了很大感動(dòng)，以致座中有流涕者，講演結(jié)束，朱熹立即請陸將講演內(nèi)容書成《講義》。
陸九淵提出，決定一個(gè)人是否有道德，主要不在于他的表面行為，而在于他的內(nèi)心動(dòng)機(jī)。他舉例說，一個(gè)人終日埋頭學(xué)習(xí)圣賢之書，這個(gè)行為看起來很好，可是如果他讀書的動(dòng)機(jī)只是為了求取科舉功名，那他就不能被稱作一個(gè)君子。陸九淵舉的這個(gè)例子切中在座不少學(xué)者的心病，所以聽之者皆為之悚然動(dòng)心。陸九淵后來也說過：“某觀人不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝。”也就是說，一個(gè)人是小人還是君子，主要在“辨志”,即辨察其決定行為的動(dòng)機(jī)原則。在這個(gè)意義上，所謂義利之辨，“義”即道德動(dòng)機(jī)，“利”即利己動(dòng)機(jī)。陸九淵認(rèn)為，一個(gè)動(dòng)機(jī)是道德的，則必定是與利己主義對(duì)立的。因此，義利之辨要解決的是道德評(píng)價(jià)和道德人格的問題，并不是要排斥任何建功立業(yè)的行為。
陸九淵的學(xué)說在當(dāng)時(shí)有相當(dāng)大的影響，他在金溪槐堂書屋和貴溪象山書院進(jìn)行了多年的講學(xué)，從其受學(xué)的這批弟子史稱“槐堂諸儒”?！端卧獙W(xué)案》專門立了《槐堂諸儒學(xué)案》,共列六十五人，其中絕大多數(shù)是江西人。如南城的傅夢泉、鄧約禮，金溪的傅子云、黃叔中，臨川的俞廷椿，嚴(yán)滋等，皆為一世知名之士。陸九淵死后的一個(gè)時(shí)期里，他所代表的“心學(xué)”相對(duì)于“理學(xué)”而言趨于沉寂，到了明中期，在王陽明的倡導(dǎo)之下才重新活躍起來，并得到了很大的發(fā)展。
(2) 王學(xué)與江西之因緣
明代初期，朱學(xué)很快就確立了它的統(tǒng)治地位，這當(dāng)然是由于官方的大力扶植。在這方面，江西吉水的解縉(1369—1415)起了某種出謀獻(xiàn)策的作用。永樂十三年，《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》修纂完成，被明朝確認(rèn)為統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)，也再?zèng)]有什么新論新說了。這一切使朱學(xué)停滯不前，從而加深了它自身的危機(jī)。于是王陽明的學(xué)說便得以乘機(jī)崛起。
王陽明(1472—1529),名守仁、浙江余姚人，嘗筑室陽明洞，故世稱陽明先生。他自正德十二年正月到江西上任直至正德十六年六月離江西，共計(jì)四年半的時(shí)間，正是他春秋鼎盛時(shí)期。在政務(wù)上，提督南贛汀漳軍務(wù)，鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，這是他歷史上的污點(diǎn)，但平定寧王朱宸濠的叛亂，卻是有功于國家和社會(huì)的。這期間，王陽明在學(xué)術(shù)上也有許多值得紀(jì)錄的事。正德十三年他在贛南時(shí)，七月刻《朱子晚年定論》,八月刻《傳習(xí)錄》,九月修濂溪書院大集四方學(xué)者。正德十六年居南昌時(shí)，正式提出完備的“良知說”,并于五月集門人于白鹿洞“共明此學(xué)”。
可以說，王陽明的思想啟蒙于江西成熟于江西。他的第一個(gè)理學(xué)老師是江西的婁諒。王陽明十七歲時(shí)來到上饒向婁諒問學(xué)，當(dāng)時(shí)師生十分投合。婁諒(1421—1491),江西上饒人，字克貞，別號(hào)一齋。胡居仁(1433—1484,知名理學(xué)家，江西余干人，為婁諒?fù)瑢W(xué))曾評(píng)論婁諒說：“陸子不窮理，他卻窮理，石齋不讀書，他卻勤讀書，但其窮理讀書，只是將圣賢言語來護(hù)己見耳。”婁諒的老師是在理學(xué)史上更為有名的吳與弼。吳與弼，江西崇仁人。他和山西的薛瑄號(hào)稱明代早期理學(xué)的南北兩大儒。吳與弼被認(rèn)為是開明朝心學(xué)的濫觴者。侯外廬在《宋明理學(xué)史》中說：“其徒陳百沙(即陳獻(xiàn)章)和婁諒，或得其‘靜觀涵養(yǎng)’或得其‘篤志力行’,俱流衍為王學(xué)的‘發(fā)端’和‘啟弼’”。
王陽明的思想可以一言以蔽之曰“致良知”,他的“致良知”的思想體系是在江西孕育成熟的。
第一，心外無理與心外無物。青年時(shí)代的王守仁曾在朱熹的影響下嘗試從事格物窮理的功夫，他曾與一個(gè)朋友，以庭前的竹子為對(duì)象，冥思若想地“格”了七天，結(jié)果不但沒有窮到“理”,兩人反而都因此而累倒。后來他被貶到龍場，在艱苦的條件下，端居默坐于靜一之中，忽一夜大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。史稱“龍場悟道”。龍場悟道引導(dǎo)王守仁得到一個(gè)實(shí)質(zhì)的結(jié)論，這就是，理本來不是存在于外部事物，而完全地內(nèi)在于我們的心中，龍場以后，他提出了心即理和心外無理的思想。
陽明根據(jù)《大學(xué)》里“正心”、“誠意”、“致和”、“格物”的排列，對(duì)心、意、知、物作了一個(gè)定義：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(《傳習(xí)錄》上)。在“意之所在便是物”這句話中，“意”指意識(shí)、意向、意念?！耙庵凇敝敢庀?qū)ο?、意識(shí)對(duì)象，“物”主要指事，即構(gòu)成人類實(shí)踐的政治、道德活動(dòng)等。他認(rèn)為，事物作為人的意向結(jié)構(gòu)的一個(gè)極，是不能脫離主體的，在這個(gè)意義下，離開全體的事物是沒有的。“意之所在便是物”是王陽明“心外無物”說的主要論點(diǎn)和論證。他的這個(gè)命題根本正是要把物歸結(jié)為意念，只有把格物的物歸結(jié)為意念，才能把“格物”解釋為“格心”,心外無物的意義就是要人在心上做格物功夫。
對(duì)于在心上做格物功夫，王陽明提出：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致者致此也”(《與王純甫》,《陽明全書》卷四)。這表明，對(duì)王陽明來說，心外無“理”主要強(qiáng)調(diào)心外無“善”,善的動(dòng)機(jī)意識(shí)是使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現(xiàn)這一至善的根源入手。
第二，格心與知行合一。龍場之悟否定了向物求理，認(rèn)為外物本無可格。其積極結(jié)論必然是把格物窮理由外在事物引向主體自身，于是格物變成格心、求心?！秱髁?xí)錄》載：“問格物，先生曰：格者，正也。正其不正以歸于正也?！蓖蹶柮靼选案瘛苯忉尀椤罢?“物”則定義為“意之所在”。因而，“格物”就是糾正意之所在。在這種解釋下，王陽明否定了經(jīng)典研究和對(duì)自然事物的考察，而代之以簡易直接的方式把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識(shí)，完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)向性的立場。
王陽明不僅強(qiáng)調(diào)格心，而且突出知與行的合一。他說：“知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在”(《傳習(xí)錄》上)?！爸敝杏行械囊蛩?，“行”中有知的因素，兩個(gè)范疇的規(guī)定是互相包含的，知行是合一的。他又說：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。”主張沒有脫離行的獨(dú)立的知的功夫，也沒有脫離知的獨(dú)立的行的功夫。這個(gè)命題強(qiáng)調(diào)知以行為自己的實(shí)現(xiàn)手段。這樣，要達(dá)到知，必須通過行，同時(shí)行也必須有知作為指導(dǎo)。所以，行不能無主意，故行不離知；知不能無手段，故知不離行。知與行是不可分離的。
第三，致良知?！洞髮W(xué)》提出“致知”,王守仁認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知”。致良知說是王守仁心學(xué)思想在晚年更為成熟的一種形式。他說：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變。”這表明，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評(píng)價(jià)體系，良知作為意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立部分，具有對(duì)意念活動(dòng)的指導(dǎo)、監(jiān)督、評(píng)價(jià)、判斷的作用，良知作為先驗(yàn)原則，既是道德理性，又是道德情感，同時(shí)作為人的內(nèi)在準(zhǔn)則，是人人固有、各各相同的。所謂致良知，一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度，另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為中去，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。
王陽明的思想總體上說是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，在他看來，道德意識(shí)不需要到外面去尋找，人具有無驗(yàn)的道德意識(shí)，因而所謂為學(xué)功夫，關(guān)鍵在依此知識(shí)而踐行之。
第四，本體與功夫。王陽明在晚年提出“四句教法”,這四句話是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！蓖蹶柮髟诩尉噶昵锉蝗蚊皬V西平息少數(shù)民族暴亂，臨行前一晚，在越城天泉橋上應(yīng)弟子錢德洪、王畿之請，詳細(xì)闡發(fā)了這四句宗旨的思想，史稱“天泉證道”。錢、王二人對(duì)四句教法發(fā)生爭論，王畿認(rèn)為心意知物都是無善無惡的，這種看法稱為“四無”。而照錢德洪看，意有善有惡，所以才須為善去惡，他對(duì)心體無善惡的說法也有懷疑，認(rèn)為心體至善無惡可能更好些。這種觀點(diǎn)稱為“四有”。王陽明指出：“良知”不僅是知善知惡的道德主體，又是具有“無善無惡”的情緒主體?！盁o善無惡心之體”是指出良知作為情緒主體具有的“虛無”特性。因此，四句教中無善無惡的思想討論的是一個(gè)與道德倫理不同面向的問題，指心對(duì)任何東西都不執(zhí)著的本然特性是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。
在王陽明闡發(fā)四句宗旨的天泉證道中，他提出了一對(duì)概念，即“本體”與“功夫”。本體與功夫之辨成了王學(xué)及中晚明理學(xué)的重要論題，在這些辯論中功夫多指意念上為善去惡的功夫，本體則指至善無惡的道德本心。王陽明對(duì)四有、四無的分歧采取了一種調(diào)和的方法。他認(rèn)為四無說是用來接引上根人(聰慧之士),四有說是用來接引下根人(一般資質(zhì))。四有、四無說雖可分別接引下根人、上根人入道，但他們不能成圣，上根人頓悟本體后仍須隨時(shí)用漸修功夫，才能入圣。下根人在意念上漸修，最終也還要注意明了心體無善無惡。所以，四無說只重悟本體。不注重修功夫；四有說強(qiáng)調(diào)漸修功夫，而不了悟本體，無論上下根人，正確的方法應(yīng)該本體功夫“打并為一”。王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨”,他自己主張本體、功夫的合一。王陽明雖然強(qiáng)調(diào)四無之說不可輕易接人，但他在天泉橋談話中對(duì)四無、四有的分別肯定，開啟了王學(xué)后來的分化。四無即重“本體”的方向，四有則重“功夫”的方向，王學(xué)后來的發(fā)展也可以說正是以“本體”和“功夫”兩個(gè)主要方向的分歧展開的。
王陽明的學(xué)說，當(dāng)時(shí)曾廣為流傳，而以浙江和江西兩省為最盛，兩省之中，又以江西為“最”。這個(gè)“最”有兩個(gè)方面。一是“最得王學(xué)之真?zhèn)鳌?黃宗羲曾有“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳”,“陽明之道賴江右而得以不墜”之類的說法?！白睢钡牧硪凰甘恰暗茏幼疃唷?《明儒學(xué)案》所立江右王門學(xué)案共計(jì)有“九”,列名三十余人。其中主要代表人物有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、劉邦采、王時(shí)槐、胡直。
鄒守益(1491—1562),江西安福人，學(xué)者稱東廓先生。他被稱為江右王學(xué)正傳，他對(duì)王陽明的良知說作了較精辟透徹的論述和發(fā)揮。他發(fā)揮了王陽明“良知是即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的觀點(diǎn)，認(rèn)為知行原本是合一的，不可分割的。他還認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“四時(shí)常行”、“百物常生”、“禮儀三百，威儀三千”這些日用應(yīng)酬中流轉(zhuǎn)運(yùn)行。這也是王陽明所說的“日用之間，見聞酬酢，莫非良知之發(fā)用流行?！编u守益強(qiáng)調(diào)致良知并不排斥事功之用，認(rèn)為若秉良知去行事功，事功便是天理，若雜私欲去行事功，則事功皆是人欲。在修養(yǎng)論方面，鄒守益也發(fā)揮了王陽明后期的思想，即不強(qiáng)調(diào)形式上的“默坐靜養(yǎng)”,而是提倡“修己以敬，戒慎恐慎”以保心性之精明真純。
歐陽德(1496—1554),江西泰和人，字崇一，號(hào)南野。二十歲鄉(xiāng)試中舉后，即赴贛州從王陽明學(xué)習(xí)。后中進(jìn)士，授六安知州，居家則以講學(xué)為事，與鄒守益、羅洪先、徐階等友善，相與講論。年五十九卒，贈(zèng)太子少保，謚文莊、歐陽德也被尊為江右王學(xué)正傳，即比較忠實(shí)地發(fā)揮了王陽明到江西以后所創(chuàng)造的良知說。他說：“知識(shí)并非良知，然非知識(shí)則亦無以見良知?！边@是說，良知決非空泛和虛無，“心悟”要具體見之于對(duì)事物的識(shí)見。在他的論說中，王陽明的良知說變得更為生動(dòng)和具體。歐陽德還特別發(fā)揮了致知決不能離開格物，而且明確說“離事物則無知可致”,這是把王陽明思想導(dǎo)向、轉(zhuǎn)向更務(wù)實(shí)的一方面。
聶豹(1487—1563),江西永豐人，字文蔚，后因徙家雙溪(今浙江余杭),故自號(hào)雙江。他的經(jīng)歷和王陽明有點(diǎn)相似，仕途中曾深受挫折，后以書生主兵事，揚(yáng)文武兼?zhèn)渲?。聶豹著重發(fā)揮了王陽明前期的思想，他的學(xué)說可以簡要地歸結(jié)為“歸寂主靜”。他說：“夫無時(shí)不寂，無時(shí)不感者，心之體也。感惟其時(shí)而主之以寂者，學(xué)問之功也?！彼J(rèn)為他的“歸寂主靜說”便是為了反對(duì)王門中的朱學(xué)傾向，是為了保持王陽明學(xué)說的純潔性。但是單純的“歸寂主靜說”的要害是產(chǎn)生“厭棄事物，離開日用”的流弊。所以當(dāng)時(shí)的羅洪先對(duì)聶豹的學(xué)說也是贊同而又不贊同，或者說只承認(rèn)“歸寂主靜”在特定條件下的意義和作用。
羅洪先(1504—1564),江西吉水人，字達(dá)夫，別號(hào)念庵。他仰慕的第一個(gè)理學(xué)家是朱學(xué)人物羅倫(江西永豐人),并以此“立志于圣學(xué)”。在學(xué)術(shù)上他最敬重的還是王陽明，在王陽明死后，他曾明確宣稱自己是王的弟子。在理學(xué)思想方面，羅洪先曾一度和聶豹合拍。四十七歲時(shí)，他為聶豹的《困辯錄》作序，又直接敘述了他的態(tài)度，他覺得“始而灑然無所疑，已而恍然有所會(huì)，久而津津然不能舍”,對(duì)聶豹的學(xué)說極為贊同。后來他的思想有了新的發(fā)展，覺得過去固執(zhí)“歸寂主靜”之說，“必至重于為我，疏于應(yīng)物”。他提出要有“以天下為己任”和“民胞物與”的胸懷和工夫，著重發(fā)揮了王陽明后期的思想。至垂暮之年，他對(duì)致良知的全部歷程和階段都作了進(jìn)一步說明。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)先經(jīng)過“龍場”之階段，也就是歸寂主靜之途，然后才能從容于九達(dá)之逵即進(jìn)到熟化階段。
劉邦采(1496—1578),江西安福人，字君亮，號(hào)師泉。年輕時(shí)就立志圣學(xué)，不以科舉為務(wù)。在理學(xué)上，劉邦采以提出“性命兼修”的理論而顯其特色。性命兼修說就是要把修養(yǎng)落到實(shí)處，作一些切切實(shí)實(shí)的功夫。他曾說：“心之為體也虛。其為用也實(shí)。義質(zhì)禮行，遜出信成，致其實(shí)也；無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實(shí)以成天下之務(wù)，虛實(shí)相生則德不孤”(劉邦采《易缊》)。這是說，要用義、禮、遜、信這些有質(zhì)有形的東西來修心之用，至于修心之體，要有一種明確具體內(nèi)涵的約束和磨煉，而不是什么悟的功夫，應(yīng)當(dāng)在日常致用，在應(yīng)事接物中去體現(xiàn)和磨煉的。劉邦采把修養(yǎng)工夫的重心逐漸移到了實(shí)修的那一面去了，而主張實(shí)修的目的仍然是企圖協(xié)調(diào)心性和日用事功的關(guān)系問題。
王時(shí)槐(1521—1605),江西安福人，字子植，號(hào)塘南。年少時(shí)即師事同鄉(xiāng)劉文敏，有志于理學(xué)。他的思想路數(shù)和劉邦采的有某些相似之處。他不主張“以靜為主，以性為本”,而強(qiáng)調(diào)無分于動(dòng)靜，性命兼修，反對(duì)固執(zhí)于“主靜歸寂”。他認(rèn)為初下手時(shí)，最好從靜坐默識(shí)開始，往后便應(yīng)于人情事變中去磨煉“本心”。切忌終身滅倫絕物，塊然枯坐。王時(shí)槐還認(rèn)為“心”與“事”是不能絕然隔離的。應(yīng)當(dāng)指出，這種觀點(diǎn)并不表示他們承認(rèn)“物”的客觀性和獨(dú)立性，而是表明他們是不鄙薄事功的。
胡直(1517—1585),江西泰和人，字正甫，號(hào)廬山。胡直曾寫有《困學(xué)記》記述其為學(xué)和思想演變之過程。年少時(shí)酷嗜詞章，后轉(zhuǎn)而立志于理學(xué)。他曾拜羅洪先為師，又從陳大倫學(xué)道，從鄧魯學(xué)禪。學(xué)道是淺嘗輒止，學(xué)禪卻堅(jiān)持了很久?！睹魅鍖W(xué)案·胡直傳》說他的思想是“理在心，不在天地萬物”和“心造天地萬物”的觀點(diǎn)。這在宋明心學(xué)派中算是最露骨的主觀唯心主義觀點(diǎn)。后來胡直經(jīng)過“于先儒其疑有四”、“于近儒其疑有三”的獨(dú)立思考和反復(fù)思慮階段。思想觀點(diǎn)又有所變化和發(fā)展，已不完全否定物的意義，也不主張“輕外”而一味只向內(nèi)用工夫了。胡直三十九歲中進(jìn)士，六十九歲卒于官，后半生為官近三十年。侯外廬《宋明理學(xué)史》曾說，胡直在為官期間曾發(fā)表許多“經(jīng)世致用”的言論。這說明他后半生一直固守著重日用事功的思想。在江右王門諸子中，胡直曾是在“崇心性”上走得最遠(yuǎn)、最偏的人，但仍然不鄙薄日用事功。這也清楚地說明了“崇心性而不薄事功”乃是江西理學(xué)之主旋律。當(dāng)時(shí)浙中王門，南中王門，日漸偏離王陽明的思想，“流弊錯(cuò)出”,正是依靠江西濟(jì)濟(jì)多士的努力，才使王學(xué)不致向右偏斜。
(3) 其他重要理學(xué)家
江西理學(xué)主要是指陸王學(xué)派，正是江西這塊沃土，使陸王心學(xué)不斷地發(fā)展。同時(shí)，也有一些不屬于這個(gè)學(xué)派或“出乎理學(xué)之類而又逃乎理學(xué)之外”的杰出理學(xué)家，如元代的吳澄，明初的胡居仁以及明代中后期的羅欽順和羅汝芳。他們是江西思想史上的重要代表人物。
吳澄(1249—1333),江西撫州人，字幼清，號(hào)草廬。他和北方的許衡并稱“南吳北許”,是元代最著名的理學(xué)家。他一生大半年歲用于注纂經(jīng)籍，中晚年撰著《五經(jīng)纂言》。后來清代人曾把他的《春秋纂言》《易經(jīng)纂言外翼》《儀禮遺經(jīng)》奉為典范之作而收入《四庫全書》。特別是在《儀禮》的傳注方面，他的工作更是受到后人的贊賞。吳澄的思想繼承了程朱理學(xué)的思想體系，但在理學(xué)思想方面，吳澄在多數(shù)情況下是偏離朱熹的。他的天道觀雖然不得不吸收“太極”(也即是“理”和“道”)是無可名狀的觀點(diǎn)，但他總想減輕“理”的空泛性。他除了強(qiáng)調(diào)“理不離氣”外，又提出了“世界上沒有無義之理”的觀點(diǎn)?！傲x”就是各種各樣的具體法則，各種各樣可捉摸的內(nèi)涵。因而理也就不能看作是一種空泛和抽象。對(duì)“理的非空泛性和可捉摸性”的執(zhí)著，這是具有某種唯物傾向的表現(xiàn)。他說：“氣質(zhì)之用小，學(xué)問之功大，能學(xué)而氣質(zhì)可變而不能污壞吾天地本然之性?！痹谶@里吳澄強(qiáng)調(diào)認(rèn)真于學(xué)問工夫就能使氣質(zhì)改變，可見他比朱熹更多地肯定了“人”,更多地看到了“人”的積極方面。在思想方法論上，吳澄既不是完全宗陸，也沒有徹底背朱，而是對(duì)朱陸取舍折衷，并且加進(jìn)了自己的創(chuàng)造和發(fā)展。朱陸的方法論，實(shí)際上也就是如何去認(rèn)識(shí)“天理”的問題。陸九淵強(qiáng)調(diào)“心即理”,因而主張尊德性。而朱熹則主張叫人按照他的那一套理論去讀書和討論問題，即所謂“道問學(xué)”。兩人各有偏執(zhí)，而吳澄則后來居上，明確提出先明本心、尊德性(即立觀點(diǎn)),然后再去讀書(道問學(xué))。他說：“尊德性以極衡平之體，道問學(xué)以括權(quán)變之用?！倍?，吳澄所謂的“明心”和“尊德性”竟然還包括切切實(shí)實(shí)的“行”的問題。他不斷地指出不要把尊德性和明心誤解為是崇尚空寂和虛靈。總之，吳澄的思想并不鄙薄事功，對(duì)朱熹的思想進(jìn)行了很多修正。在明心與事功之間，他選擇了一條中庸之途。
胡居仁(1434—1484),字叔心，江西余干人，學(xué)者稱他為敬齋先生。胡居仁曾學(xué)于吳與弼門下，遂絕意科舉，筑室于梅溪山中。他居家事親極孝?！案覆?，嘗糞以驗(yàn)其深淺。兄出則迎候于門，有疾則躬調(diào)藥飲”。他一生不仕，生活貧窶，但他始終逍然自得，努力追求精神生活的充實(shí)與發(fā)展。他信從朱子的主敬之學(xué)，其主要著作為《居業(yè)錄》。胡居仁對(duì)朱子的理氣論進(jìn)行了討論，他不贊成“有此理則有此氣，氣乃理之所為”的看法，他堅(jiān)持理在氣中，理具氣質(zhì)之內(nèi)。他的理氣觀反對(duì)把理氣對(duì)立、割裂，主張“理乃氣之理，氣乃理之氣?；熘畡t無別，二之則不是”。胡居仁主張把養(yǎng)心與養(yǎng)氣結(jié)合起來，即把道德意識(shí)的培養(yǎng)和作為心理、生理現(xiàn)象的氣的調(diào)養(yǎng)結(jié)合起來，他說：“心具是理，乃氣之靈者。故養(yǎng)得心即養(yǎng)得氣，能養(yǎng)得氣即養(yǎng)得心。心也，理也，氣也，二而一者也”(《居業(yè)錄》卷一)。他還認(rèn)為，存心的主要方法是“操”,靜的時(shí)候也要注意“操”。由于他堅(jiān)持朱學(xué)靜中涵養(yǎng)操存的立場，他不僅反對(duì)僅僅摒除思慮的靜坐，也不贊成把靜中功夫理解為調(diào)息。他強(qiáng)調(diào)存心與調(diào)息的區(qū)別：“只恭敬安祥便是存心法，豈假調(diào)息以存心？”胡居仁詳細(xì)討論了“敬”的方法，他說：“敬便是操，非敬之外別有個(gè)操存工夫?！彼丫吹姆椒w結(jié)為四種主要方式：“端莊嚴(yán)肅、嚴(yán)威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續(xù)處；主一無適、湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧、精明不亂，是敬之效驗(yàn)處”(《明儒學(xué)案》卷二)。他把前輩理學(xué)各種不同的持敬之方都加以肯定，并把這些不同的說法理解成整個(gè)主敬修養(yǎng)過程的不同階段或不同方面。胡居仁一生得力處惟在“主敬”,他始終提倡敬畏，而反對(duì)求樂。他認(rèn)為，孔顏的“樂”是嚴(yán)肅切己修養(yǎng)實(shí)踐的結(jié)果，并不是靠追求“樂”本身所能得到的。他所追求的是一種嚴(yán)肅主義的境界。而對(duì)那種追求自得的浪漫主義境界始終有所警惕。
羅欽順(1465—1547),江西泰和人。字允升，號(hào)整庵。他比王陽明大七歲，但比王陽明晚十八年去世。他的主要著作是《困知記》。明代的朱學(xué)發(fā)展到羅欽順，形成一個(gè)重要的里程碑，也發(fā)生了較之朱學(xué)原來的理論有較大變異的改變。羅欽順的思想，一方面繼承了明初以來理學(xué)理氣論發(fā)展的趨向，最后從理學(xué)的理氣論發(fā)展為一種氣本論的形態(tài)。另一方面，他對(duì)佛教和宋代以來心學(xué)的發(fā)展，特別是當(dāng)時(shí)盛行的白沙、陽明心學(xué)，從理學(xué)的立場上給予了強(qiáng)烈的批判。羅欽順?biāo)枷氲奶厣紫润w現(xiàn)在他的理氣觀。他指出朱熹理氣觀有嚴(yán)重失誤，斷言理并不是形而上的實(shí)體，而是氣之運(yùn)動(dòng)的條理。他認(rèn)為氣是不斷變化運(yùn)動(dòng)的，氣之所以往復(fù)變易，有其內(nèi)在的根據(jù)。而理是作為氣之理，作為氣之運(yùn)動(dòng)的根據(jù)和內(nèi)在法則，理與氣并不是“二物”,理只是氣的運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。他的“理氣一物”說還認(rèn)為氣一則理一，氣萬則理萬，理并不是氣之中某種不變的抽象實(shí)體，理是作為實(shí)體的氣自身的某種條理和規(guī)定。從哲學(xué)的本體論上說，強(qiáng)調(diào)理氣一物，反對(duì)認(rèn)理氣為二物，是反對(duì)本體論的二元論，主張一元論，而這種一元論是以氣為實(shí)體的一元論。羅欽順從理是氣自身的規(guī)定這一立場出發(fā)，堅(jiān)持用一般和特殊的關(guān)系來處理性理和分理。他認(rèn)為，萬物受氣初生之際，它們的理都是相同的，這表現(xiàn)了“理一”,而萬物各自具有了自己特定形體之后，它們的性就有了差別，這表現(xiàn)了“分殊”?？梢姡诵缘慕y(tǒng)一性并不排斥個(gè)體表現(xiàn)的差異，一般的單一規(guī)定并不排斥個(gè)別的現(xiàn)象差異。個(gè)別比一般更豐富，更具體。羅欽順繼承了朱熹關(guān)于心性之辨的看法，認(rèn)為心只是思維活動(dòng)的功能，性則是有道德意義的本質(zhì)，二者不能混為一談。但他認(rèn)為把“人心”當(dāng)作“人欲”,這種說法“看得過了”,“去”人欲的講法也“似乎偏重”。欲望是人性固有的要求。既然是天然而有的，就不僅是人欲，而且是天欲。因而把欲完全看成“惡”是錯(cuò)誤的。羅欽順這種對(duì)程朱理學(xué)理欲之辨的流弊的批評(píng)是非常中肯的。
羅汝芳(1515—1588),江西南城人，字惟德，號(hào)近溪。他二十六歲從師于顏鈞，以后終身服膺，從思想體系來說，是屬于顏鈞一派。羅汝芳、顏鈞，還有何心隱在《明儒學(xué)案》中都被歸入泰州學(xué)派。他們都是江西“出乎理學(xué)之類而又逃乎理學(xué)之外”的杰出人物。顏鈞，字山農(nóng)，江西吉安人。何心隱(1517—1579),字夫山，江西永豐人。他也是顏鈞的弟子。他們的思想都同屬一個(gè)學(xué)派。羅汝芳的學(xué)說，侯外廬在《宋明理學(xué)史》中把它概括為“赤子之心的學(xué)說”。赤子之心就是未經(jīng)世俗影響的“渾然天理”,如初生赤子的最初一聲啼叫，就是一種愛戀母親懷抱之“自然”,這就是親親，就是仁。這個(gè)赤子之心，使人“氣象出之自然，功化成之渾然。”赤子之心還是個(gè)“知”與“能”的問題。他說：“此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學(xué)慮，至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道服，信為潔凈精微也已”(《明儒學(xué)案》卷三十四)。羅汝芳強(qiáng)調(diào)“知能本非學(xué)慮”有兩方面的意義。一是知能就是日用工夫。他舉過很多例子說明它“本是自然毫無勉強(qiáng)”。另一重含義就是強(qiáng)調(diào)“知能”的關(guān)鍵問題是要注意保持發(fā)揮善知善能的本來的能力，這種善知善能的能力也被稱為良知良能?？傊?，他認(rèn)為，只要保持和擴(kuò)充赤子之心，就能無所不能，無所不知。實(shí)際上，他的這種學(xué)說，在認(rèn)識(shí)論上是沒有多大的意義和價(jià)值的。赤子之心學(xué)說的主要意義是它在人性論上的平民大眾色彩。他說：“古今學(xué)者，曉得去做圣人，而不曉得圣人即是自己，故往往去尋作圣門路，殊不知門路一尋，便去圣萬里?！边@自然是宣揚(yáng)普通平民大眾的人生意義和價(jià)值。
羅欽順、羅汝芳以及上面提到的顏鈞與何心隱這幾位江西先哲的出現(xiàn)，反映了在他們的那個(gè)時(shí)代，理學(xué)所面臨的危機(jī)，理學(xué)作為一種封建意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)耗盡了它的生命力。它只可能在一定的歷史時(shí)期內(nèi)體現(xiàn)其一定的歷史價(jià)值。