人以生為寶——道教重視養(yǎng)生

道教貴生，也就是珍視生命。對(duì)于生命的保護(hù)和延長以及渴望永生，向來是道教最為關(guān)心、探索最多的課題。道教初創(chuàng)時(shí)期，《太平經(jīng)》等典籍中，就有追求長生的思想?！抖热私?jīng)》中則稱 “仙道貴生，無量度人” 。道教認(rèn)為： “夫萬物以人為貴，人以生為寶” (陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》 ) ,正因?yàn)橐暼酥顬閷氋F，所以應(yīng)當(dāng)竭力愛護(hù)生命，益壽延年，長生不死。這一思想正是祖國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，就有方士尋求不死之術(shù)。道教繼承了這一傳統(tǒng)，并將其融入自己的教義和實(shí)踐之中。作為一種貴生的宗教，道教具有鮮明的特色。比較而言，佛教強(qiáng)調(diào)跳出紅塵，視肉體為累贅； 基督教講原罪，重在靈魂得救。獨(dú)有道教以煉養(yǎng)身體為證道之途。中國傳統(tǒng)文化中儒釋道三教，儒重治世，佛重治心，道重治身。這一特色，使道教在中國養(yǎng)生學(xué)中占有重要的地位。中國的養(yǎng)生家，以醫(yī)家和道教最為重要。醫(yī)家以除病為職責(zé)，道教以養(yǎng)生為要?jiǎng)?wù)，所以舊時(shí)的養(yǎng)生家主張 “攝生尚玄(指道教)” 。道教的養(yǎng)生學(xué)，今天則是一個(gè)亟待開掘的寶庫。

靜修養(yǎng)生

我命在我——長生成仙的精神支柱

道教認(rèn)為人的壽命長短、體質(zhì)強(qiáng)弱，都是可以自己掌握的，修煉得法，可以超出壽命的通常的自然界限，概括起來說，就是 “我命在我不在天” ( 《抱樸子·內(nèi)篇》引《龜甲文》 ) ,“我命在我不屬天地” 。( 《西升經(jīng)》 )
我命在我不在天，并不等于全然不考慮人的體質(zhì)的自然稟賦以及影響壽命的自然因素，包括常人所能達(dá)到的壽限。但認(rèn)為凡是壽命短的，都是由于 “將身不謹(jǐn)，飲食過差，淫佚無度，忤逆陰陽。魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽” 。(梁陶宏景《養(yǎng)性延命錄·教誡篇》 )反之如果怡養(yǎng)得法，修煉有成，就可長生久視。所以，“我命在我不在天” 的思想，表現(xiàn)了修煉形體，打破自然壽限的積極態(tài)度。
正是在這種積極態(tài)度的支持下，兩千多年來，無數(shù)代的道教徒在尋求養(yǎng)生成仙的路途上努力摸索，鍥而不舍。盡管有的養(yǎng)生方法，已被實(shí)踐證明無效，而大多數(shù)養(yǎng)生方法，如按摩、導(dǎo)引、行氣、服氣、胎息、內(nèi)丹、存思、服食草木藥以及起居攝養(yǎng)、房中衛(wèi)生等思想，都包含著豐富的內(nèi)容，煉之得法，確能收到奇效。這些已被海內(nèi)外醫(yī)家和養(yǎng)生學(xué)家所公認(rèn)。所以如果沒有道教對(duì)于“我命在我不在天”的堅(jiān)定信念，沒有道教千余年的養(yǎng)生實(shí)踐，祖國文化遺產(chǎn)中就不可能留下這一大批獨(dú)特的養(yǎng)生思想和方法的瑰寶。

形神俱妙——道教養(yǎng)生的基本追求

形指人的形體，神指人的精神。道教《西升經(jīng)》說： “神生形，形成神。形不得神不能有生，神不得形不能自成。形神合同，更相生，更相成。”形神合則生，形神離則死。形神是相依相存的。葛洪曾稱： 神與形猶如堤與水，堤壞了，水就留不住?！吧韯趧t神散，氣竭則命終” 。( 《抱樸子內(nèi)篇·至理》 )
所以如要長生，必定要形神兼煉。唐代吳筠說： “招真以煉形，形清則合于氣； 含道以煉氣，氣清則合神。” (參見《神仙可學(xué)論》 )這就是說，既要煉形，又要煉神，只有二者相依相保，才能長壽永生。有人將其概括為 “形神俱妙，與道合真” ,簡(jiǎn)練地指明了道教養(yǎng)生的目標(biāo)。
因?yàn)樾紊窦嫘?，便不能只尋求精神上的解脫，而要?duì)形體的健康傾注很大的熱情，去尋找形體長保、形神永固的具體方法和途徑。道教的養(yǎng)生功法，有的側(cè)重養(yǎng)神，有的側(cè)重?zé)捫危珡目傮w上說，都是形神兼修的。而且在實(shí)踐中往往并非絕然孤立地只修一面。例如各種煉氣的功法，重在煉形，但都要求在煉功中寧神靜慮，去掉雜念，心不外馳，認(rèn)為氣不僅能養(yǎng)形，而且氣清則合神。正確地把握道教養(yǎng)生這一特點(diǎn)十分重要。人們?nèi)绻涣私庑紊窬銦挼乃枷?，就不能了解道教養(yǎng)生思想的精髓，也無法把握每一種具體功法。

清心寡欲—— “十二少” 和 “十二多”

道教養(yǎng)生講究“十二少” ,反對(duì)“十二多” 。
“十二少”指的是“少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡” 。道經(jīng)認(rèn)為，“行此十二少，養(yǎng)生之都契也” ( 《養(yǎng)性延命錄》引《小有經(jīng)》 ),意思是實(shí)踐這十二個(gè) “少” ,是養(yǎng)生的總樞紐。

名師講道

“十二多” 指的是多思、多念、多欲、多事、多語、多笑、多愁、多樂、多喜、多怒、多好、多惡。因?yàn)?，多思索則精神受到危害，多雜念則志氣散逸，多嗜欲則神志昏蔽，多事累則形體疲勞，多說話則氣短神累，多嘻笑則五臟損傷，多憂愁則內(nèi)心恐懼，多快樂則意氣驕溢，多喜歡則善忘錯(cuò)記頭腦昏亂，多發(fā)怒則血脈賁張不定，多愛好則迷戀于中不可控制，多厭惡則內(nèi)心憔悴沒有歡樂。這十二多如果不除，勢(shì)必傷生、喪身。在養(yǎng)生中要求做到克服十二多，實(shí)行十二少。修煉既久，達(dá)到無少無多，隨心所欲不愈矩的地步，那就接近于得道的境界了。
行十二少，去十二多，是道家的清心寡欲、清凈無為思想的體現(xiàn)。因?yàn)樾未髣趧t弊，神大用則竭，形神離則死。所以操勞形、神，不宜過分?！兜赖陆?jīng)》說“愛民治國莫若嗇” ,嗇即節(jié)約，盡量保持不流失。十二少就是在形神使用上的“嗇” ,它側(cè)重于精神的修持，也略及形體的操勞。所以它是以心理修攝為主，兼及生理的養(yǎng)生思想。

若欲存身，先安神氣——修仙入手之途

人的生命，道教認(rèn)為基本因素是神與氣?！吧?，唯神與氣。神氣之在人身，為四體之命” 。(陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》 ),所以，“若欲存身，先安神氣” (孫思邈《存神煉氣銘》 )。氣之精微者又稱精氣，或簡(jiǎn)稱為精。這樣，構(gòu)成生命的基本要素就概括為精、神、氣三者。因此，道教修煉就是調(diào)節(jié)、改造精、神、氣及其相互關(guān)系，這是道教內(nèi)煉功法的基礎(chǔ)。
在實(shí)踐中，道教內(nèi)煉以煉氣作為入手之途。因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為“氣者神之母，神者氣之子。欲致其子，先修其母” 。( 《神氣養(yǎng)形論》 )只有修煉達(dá)到氣足精定，才能進(jìn)一步神全。煉氣是長壽健康的第一步，也是修持仙道的前提。

吐故納新——服氣行氣鍛煉功法

吐納，即吐故納新，是一種呼吸鍛煉的功法。古人以為人體內(nèi)之氣與天地之氣相通，如果經(jīng)常吐出體內(nèi)故氣，吸納天地間的新氣，便可健康長壽。
吐納之術(shù)淵源流長。春秋時(shí)的《老子》書中已提倡 “摶氣致柔” ,戰(zhàn)國時(shí)《莊子》第一次出現(xiàn) “吐故納新” 的說法，并且提到 “常人之息以喉，至人之息以踵”的行氣法。而戰(zhàn)國時(shí)的《行氣玉佩銘》詳細(xì)記錄了行氣要領(lǐng)： “行氣； 深則蓄、蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下，順則生，逆則死?！鼻貪h以后，醫(yī)家和方士都重視吐納服氣之術(shù)，馬王堆漢墓帛書中的《卻谷食氣篇》,記載了服氣辟谷的方法。道教，則將吐納當(dāng)作修仙之術(shù)的一種。
早期的道教吐納術(shù)，以呼吸外氣為主，即 “服六氣” ,“餐霞” 等等。三國至?xí)x時(shí)，某些道派將胎息看成行氣中最要者，胎息則是以鍛煉內(nèi)氣為主的功法。隋唐時(shí)，道教中強(qiáng)調(diào)內(nèi)外氣的區(qū)別，認(rèn)為行氣、服氣應(yīng)是服內(nèi)氣即元?dú)?，而不?yīng)是外氣。唐以后，吐納服氣的功法被內(nèi)丹術(shù)吸收和代替。

內(nèi)丹術(shù)

道教的吐納服氣之術(shù)，在長期發(fā)展中形成諸多流派，創(chuàng)造出許多不同的操作法，觀其大要不外乎服內(nèi)氣與服外氣兩種，即服納自體元?dú)夂吞斓刂畾?。至于胎息，?shí)為服內(nèi)氣術(shù)的一種，因其自有特色，可另作一類。由于吐納功法簡(jiǎn)便易行，并有較強(qiáng)的針對(duì)性，因此推廣方便，流傳也廣，成為道教養(yǎng)生術(shù)的精華之一，也是祖國醫(yī)學(xué)的寶貴遺產(chǎn)。
應(yīng)當(dāng)指出，在道教中，吐納服氣之術(shù)與其它各類養(yǎng)生術(shù)關(guān)系密切，特別是與辟谷、存思、導(dǎo)引、胎息等術(shù)密切相連。因此，在研究道教服氣功法時(shí)，應(yīng)與其他方法相參照，才能加深理解。

六字氣訣——以呼為主的特殊功法

六字氣訣是以呼為主的煉氣功法。梁陶弘景《養(yǎng)性延命錄·服氣療病篇》稱“凡行氣……納氣有一，吐氣有六。納氣一者，謂吸也。吐氣有六者，謂吹呼唏呵噓呬，皆出氣也” 。意思是在呼氣時(shí)分別按吹、呼、唏、呵、噓、呬等六字口形并不發(fā)六字其聲。煉氣功法一般以吸氣為主，吸后即閉，然后使氣從鼻孔緩緩而出。六字氣訣則以呼氣為主，用鼻吸氣，細(xì)微緩長，然后以口吐氣，吐時(shí)按六字之形。
據(jù)《養(yǎng)性延命錄》,煉此法時(shí)先要分別寒溫，時(shí)寒可吹，時(shí)溫可呼。六字氣訣的鍛煉與體內(nèi)尤其是臟腑病癥的治療有聯(lián)系，“吹以去風(fēng)(風(fēng)邪) ,呼以去熱(內(nèi)熱) 、唏以去煩(煩悶) 、呵以下氣(克服濁氣) ,噓以散滯(積滯) ,咽以解極 (氣急)” ?？梢岳斫鉃椋涡呐K病用呼吹二氣，肺臟病用噓氣，脾臟病用唏氣，肝臟病用呵氣。不過，《太上玉軸六字氣訣》說法略異。主張噓肝、呵心、呼脾、呬肺、吹腎、嘻膽及三焦，宋后養(yǎng)生著作多采納后說。有些養(yǎng)生著作又將六字氣訣的功用和中醫(yī)學(xué)的 “補(bǔ)” “瀉” 說相配，認(rèn)為對(duì)肺來說呬為瀉、呼為補(bǔ)，對(duì)心臟呵為瀉、噓為補(bǔ)； 對(duì)肝臟噓為瀉、吹為補(bǔ)； 對(duì)脾臟呼為瀉、呵為補(bǔ)； 對(duì)腎臟吹為瀉、咽為補(bǔ)； 膽(一說三焦)嘻為瀉，噓為補(bǔ)。(參見《太上養(yǎng)生胎息氣經(jīng)》 )此說至今仍有參考價(jià)值。

人們求神拜佛

返本還原——煉氣精微的胎息功

胎息是服氣功法中極精微的一種。道教認(rèn)為胎兒在母腹中時(shí)，元精、元?dú)?、元神等完好無損，不用口鼻，而通過臍帶與母體一起呼吸。一旦出世，便開始用口鼻呼吸。胎息的鍛煉，即回復(fù)到胎兒的狀態(tài)?！暗锰ハ⒄?，能不以口鼻噓吸，如人在胞胎之中。”( 《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》 )之所以要用這種方法，是為追求歸根返元。因?yàn)楣湃苏J(rèn)為烏龜長壽就是能夠閉氣行內(nèi)息，所以模仿龜?shù)拈]氣(稱龜息)。龜息與胎息實(shí)是同類功法。胎息鍛煉中，呼吸之氣不由口鼻，而絪蘊(yùn)于丹田或臍部，故氣功學(xué)上又稱為丹田呼吸或臍呼吸。
胎息之術(shù)要經(jīng)過長期鍛煉。一般從寧心調(diào)息開始，先使吸氣微細(xì)、閉氣綿長。閉氣之法，是在心中默數(shù)呼吸次數(shù)，閉氣時(shí)間越長，便出現(xiàn)似乎不用口鼻呼吸的境界?？诒呛粑欠裢Ｖ?，傳統(tǒng)用鵝毛置于口鼻前作檢驗(yàn)，如鵝毛不動(dòng)，便表示鼻中無氣息出入。整個(gè)胎息的修煉過程中，精神要求極度虛靜，并且伏氣于臍下，以意領(lǐng)氣，神行氣行，神住氣住，神氣相注，固守于丹田。(參看《胎息經(jīng)注》 )。
胎息之術(shù)在東漢和魏晉時(shí)相當(dāng)成熟，唐代道教仍很推崇。以后胎息被內(nèi)丹術(shù)所吸收和融合，有的就以內(nèi)丹思想解釋胎息，認(rèn)為胎息修煉的結(jié)果便是結(jié)成圣胎，即“內(nèi)丹” ,所以一些內(nèi)丹著作如《性命圭旨》等也有胎息篇章。

存想萬神——上清派的修仙功法

存想即存思，簡(jiǎn)稱“存” ,指的是想象身體內(nèi)之物(即內(nèi)景)或體外之物(即外景)以達(dá)到神室氣滿。道教《太平經(jīng)》中已經(jīng)載有歷藏內(nèi)視的功法。魏晉時(shí)形成的上清派中，存思法得到很大的發(fā)展，著名的《黃庭內(nèi)景經(jīng)》 、《黃庭外景經(jīng)》就是專講存思的著作?！饵S庭經(jīng)》中，身體的五臟六腑、丹田、腦部等等，都各有神駐守，所謂 “散化五形變?nèi)f神” ( 《黃庭內(nèi)景經(jīng)·上清章》 ) ,神各有姓字服色。在內(nèi)視存思各神時(shí)，實(shí)際上意念引氣經(jīng)歷了身內(nèi)臟腑、經(jīng)絡(luò)及氣血運(yùn)行的路線。至于外景存思，多存神真來降和天地正氣來臨，由外及內(nèi)，補(bǔ)瀉臟腑。即唐司馬承禎《天隱子》解釋存想說： “存謂存我之神，想謂想我之身。” 因此存想與存思含義相同，都是一種內(nèi)視守神，神形不離的功法。存思之術(shù)，后亦被內(nèi)丹術(shù)所吸收和融合。
存想、存思在道教法術(shù)中也有重要地位。在各種齋醮科儀、施法行術(shù)中，都要存想，即想象仙真下降，想象本身元神出官派往各處執(zhí)事，想象元神諧達(dá)天庭和各神仙洞府等等。這就將養(yǎng)生與法術(shù)統(tǒng)一了起來。

太乙救苦天尊

熊經(jīng)鳥伸——導(dǎo)引功法的源流

導(dǎo)引是伸展肢體、宣導(dǎo)氣血的養(yǎng)生功法。古人認(rèn)為如能 “導(dǎo)氣令和，引體令柔” ,便能達(dá)到辟除百病、長壽延生。
導(dǎo)引的淵源極古。我國最古的中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)·素向》就將導(dǎo)引與按躋合列為五種基本的醫(yī)療術(shù)之一。先秦諸子中《莊子》曾提到 “呴吹呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸” 的 “導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人” ; 《呂氏春秋》更有 “流水不腐，戶樞不蠹” 的格言，認(rèn)為“形不動(dòng)則精不流，精不流則氣郁” ,主張進(jìn)行呼吸導(dǎo)引的鍛煉。秦漢以后，導(dǎo)引廣泛流傳，馬王堆漢墓就有《導(dǎo)引圖》出土。漢初張良曾從赤松子游，“學(xué)辟谷導(dǎo)引輕身” 。東漢時(shí)期也有不少方士以善于導(dǎo)引出名。道教繼承了古代的導(dǎo)引術(shù)，并在實(shí)踐中加以發(fā)展，使之成為修仙養(yǎng)生術(shù)的一種。
導(dǎo)引是通過肢體的屈伸運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的，即所謂 “搖筋骨、動(dòng)肢體” (唐王冰《補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》 ) ,同時(shí)導(dǎo)引又是與煉氣結(jié)合在一起的，《云笈七籖》說 “導(dǎo)引之法……與調(diào)氣相順，令血脈通，百病除” 。因此，導(dǎo)引與源于西方的體操不同，導(dǎo)引強(qiáng)調(diào)煉氣，所以導(dǎo)引同時(shí)有吸氣、閉氣、內(nèi)氣運(yùn)行等功法配合，動(dòng)作緩慢輕柔。體操鍛煉重在肌肉、骨骼和韌帶，強(qiáng)調(diào)力量，體操的呼吸是配合運(yùn)動(dòng)的口鼻呼吸，從這個(gè)意義上說，導(dǎo)引的人體動(dòng)作是推動(dòng)行氣、為行氣服務(wù)，所以道教徒歷來將導(dǎo)引看作煉氣方法的一種。

流派紛呈——道教中的導(dǎo)引功法和文獻(xiàn)

導(dǎo)引是道教養(yǎng)生功法之一。東漢時(shí)期，著名方士華佗等人就以導(dǎo)引術(shù)聞名，傳說《五禽戲》就是華佗傳世的。魏晉時(shí)期，導(dǎo)引在道教中極受重視，運(yùn)用十分廣泛，《抱樸子·別旨》稱： “夫?qū)б熚椿贾?，通不和之氣。?dòng)之則百關(guān)氣暢，閉之則三宮血凝，實(shí)養(yǎng)生之大律，祛疾之玄術(shù)矣?！?又稱 “或伸屈，或俯仰，或行臥，或倚立，或躑躅，或徐步，或吟，或息，皆導(dǎo)引也。” 導(dǎo)引的功法已貫穿于日常行為的各側(cè)面了。在長期的實(shí)踐中，道教積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了許多導(dǎo)引功法，如五禽戲、八段錦等。八卦掌、太極拳等或創(chuàng)于道教，或與道教有關(guān)，是道教導(dǎo)引功法與搏擊相結(jié)合的產(chǎn)物。宋以后，隨著三教合一思潮的影響擴(kuò)大，道教導(dǎo)引術(shù)也與佛教有了聯(lián)系，有些功法被授予僧人，有的道教導(dǎo)引功法被托始于歷史上著名的佛教徒，例如《易筋經(jīng)》。“易筋”是道教修仙術(shù)的環(huán)節(jié)名，就其功法名及修煉方法看，無疑源于道教。
“道藏” 中保留不少導(dǎo)引著述，例如《太上導(dǎo)引養(yǎng)生經(jīng)》 、《靈劍子引導(dǎo)子午記》等，在《養(yǎng)性延命錄》、《備急千金方》、《云笈七籤》及其他養(yǎng)生著作中也有不少有關(guān)導(dǎo)引功法的著作，此外還有不少資料需要鉤沉。

戶樞不蠹，流水不腐——華佗的五禽戲

五禽戲是模仿虎、鹿、猿、熊、鳥五種動(dòng)物活動(dòng)姿勢(shì)的導(dǎo)引功法。五禽戲傳為三國時(shí)方士華佗所創(chuàng)，《后漢書·方技傳》稱，華佗引 “戶樞不蠹，流水不腐”說明身體應(yīng)當(dāng)運(yùn)動(dòng)，并傳 “五禽之戲” 于徒弟吳普。吳普行之，活到九十多歲。五禽之戲遠(yuǎn)有端緒。戰(zhàn)國時(shí)就有“熊經(jīng)鳥伸” ,即模仿熊鳥等動(dòng)物的導(dǎo)引方法?！稖?zhǔn)南鴻烈》中有 “熊經(jīng)鳥伸、鳧浴蝯躩，鴟視虎顧” 的導(dǎo)引方法記載，華佗的五禽戲當(dāng)是在這些功法的基礎(chǔ)上損益修訂而成的。
五禽戲分虎戲、鹿戲、熊戲、媛戲、鳥戲五部分?，F(xiàn)在所見最早的該功法資料，在陶弘景的《養(yǎng)性延命錄》。但流行的功法，與陶氏所記又有不同，如明周履靖《赤鳳髓》所載《五禽戲》的功法，運(yùn)動(dòng)量已有減小，以 “虎戲” 為例《養(yǎng)性延命錄》中為四肢踞地，前二躑(向前跳躍二次) ,卻三擲(后退跳三次),長引腰(伸長腰)側(cè)腳卻天即反(腳向側(cè)面提起直至腳心朝天才復(fù)原) ,踞行前卻各七過(手腳并用前行后退各七步),運(yùn)動(dòng)量很大，而《赤鳳髓》只作“低頭，撚拳，戰(zhàn)如虎發(fā)威勢(shì)” 。其次是更加強(qiáng)調(diào)呼吸鍛煉，《養(yǎng)性延命錄》沒有載明呼吸鍛煉，而《赤鳳髓》則從閉氣開始，中有吞氣、放氣等伴隨。

道門首創(chuàng)——八段錦

八段錦是由八節(jié)動(dòng)作組成的導(dǎo)引功法。它源于道教，流行社會(huì)，影響較大。
八段錦在流行中，衍生出種種變化。就道教的記載，主要有立式和坐式兩種。
立式八段錦，宋曾慥《道樞·眾妙篇》曾有記載： 仰掌上舉，以治三焦者也，左肝右肺，如射雕焉； 東西獨(dú)托，所以安其脾胃矣； 反復(fù)而顧，所以理其傷勞矣，大小朝天，所以通其五臟矣； 咽津補(bǔ)氣，左右挑其手； 擺鯉之尾，所以祛心之疾矣； 左右手攀其足，所以固其腰矣。每一式的鍛煉都對(duì)身體的某一臟腑和部位有效，八節(jié)相聯(lián)，就是較為全面的導(dǎo)引方法。另外，在《靈劍子引導(dǎo)子午記》中功法增加了 “次鳴天鼓三十六，兩手掩耳后頭敲” 的內(nèi)容。坐式八段錦即鐘離八段錦?！缎拚媸畷るs著捷徑》中載有此功法的口訣，每句或每節(jié)口訣下并有解釋，后又附圖八幅，是少見的圖文并茂的導(dǎo)引功法記載。后人將鐘離八段錦加以分解，改成十二節(jié)，故又稱十二段錦。

折按肢體——道教按摩法特點(diǎn)

按摩古稱折枝(枝指肢體),是折按皮肉，振動(dòng)身體的功法，大致分為兩類： 一類是為他人按摩，一種是自我按摩，前一種后來發(fā)展成按摩推拿術(shù)； 后一種則作自我鍛煉之用。
道教中的按摩常與導(dǎo)引并列，陶弘景《養(yǎng)性延命錄》有《導(dǎo)引按摩篇》 ,所載為自按摩功法。例如： “夜欲臥時(shí)，常以兩手揩摩身體，名曰干浴，辟風(fēng)邪。” 這些功法，后人采取精要，編入《古仙導(dǎo)引按摩法》中。道教按摩在煉功過程中也有煉氣的要領(lǐng)。但與導(dǎo)引略有不同的是，它特重于對(duì)身體有關(guān)部位皮肉的捻、摩、擦、挑、攀、叉、挽、折等刺激。唐孫思邈《備急千金要方·養(yǎng)性》中收有《老子按摩法》共三十九節(jié)，功法詳備，特點(diǎn)較鮮明。同書又載《天竺國按摩法》,注為婆羅門法，可見道教對(duì)外來養(yǎng)生功法有所吸收。

仙家靈藥——道教中的服食方

服食，指服用各種藥物的養(yǎng)生術(shù)。所服的藥物大要分為草木藥和金石藥二類，而尤重后者。
服食術(shù)淵源于古醫(yī)家。祖國醫(yī)學(xué)在治病中廣泛采用植物、動(dòng)物及少量礦物質(zhì)。道教吸收了古醫(yī)家的用藥方法，以為按方服用，可以改變身體形質(zhì)，草木藥可延年祛病，金石藥可不死成仙。
道教傳承至今的服食方，盡管曾有大量散失，數(shù)量仍十分驚人。就草木藥而言，有黃精、術(shù)、枸杞根、茯苓、靈芝等等；就金石藥而言，有朱砂、黃金、云母、石鐘乳、雄黃等等，而更重要的是由多種金石藥制煉而成的金丹。從現(xiàn)代藥物學(xué)觀點(diǎn)分析，有些草木方，確實(shí)能使人延年益壽，有一定的價(jià)值。至于某些種類金石藥，中醫(yī)臨床仍在使用，但象歷史上的道教徒那樣大量地服用，弊端很大。因此，道教的服食方作為一筆歷史遺產(chǎn)，是科學(xué)和迷信的共生物。如要借鑒，必須謹(jǐn)慎。

求不朽而速朽——金丹服食的教訓(xùn)

金丹又稱大丹、還丹，是由鉛、汞、硫、金及多種礦物質(zhì)制煉而成的“仙藥”。在內(nèi)丹術(shù)流行后，這種服食金丹的養(yǎng)生術(shù)，又稱外丹。燒煉外丹并服后成仙之術(shù)，古已有之。道教吸收此術(shù)，并認(rèn)為，黃金“埋之畢天不朽”,人如服用，形質(zhì)也會(huì)不朽。金丹燒煉，變化神妙； 人如服用也會(huì)靈妙通神，所以服金丹“煉人身體，故能令人不老不死” (《抱樸子內(nèi)篇·金丹》)。
從歷史上服用金丹的實(shí)踐教訓(xùn)和現(xiàn)代藥物學(xué)的分析，金丹組成物都是金屬元素，大量服用，則危害身體，輕者慢性中毒，累積致死，重者急性中毒，立地暴死。金丹術(shù)在唐代統(tǒng)治階層中曾廣泛流行，據(jù)趙翼《廿二史札記》卷十九《唐諸帝多餌丹藥》載，唐代皇帝因服食金丹致死的有七人，包括太宗李世民，雖然，其金丹來源并非全是道門。五代時(shí)期的梁太祖，服下金丹即慘死，“眉發(fā)立墮、頭背生癰” 。(何光遠(yuǎn)《鑒戒錄》 )到了宋代，個(gè)別人仍服食外丹，但士大夫已具戒心，方勺《泊宅篇》云： “侍其傅服水銀，久之，發(fā)癢爬搔，成赤疹，水銀隨指爪出，細(xì)如粟顆。” 其事，“可為世戒” 。其后，服食金丹漸見其少。
服食金丹的教訓(xùn)十分深刻，但是，在煉丹過程中道教文獻(xiàn)對(duì)各種金石藥的藥性、鑒別和使用等，又有許多重要記載，成為今日研究中國古化學(xué)史、藥物史的重要財(cái)富。

魏晉風(fēng)度與長生不老——對(duì)寒石散的不同態(tài)度

魏晉時(shí)期，士大夫階層服食寒食散成風(fēng)，社會(huì)上也競(jìng)相仿效，以服散為魏晉風(fēng)度之一。
寒食散并非出于道教。據(jù)近代學(xué)者余嘉錫等考證，其方出于漢代名醫(yī)張仲景，就其淵源而言，古代醫(yī)巫相通，張仲景此方未必不受神仙家的影響。因此，寒食散與道教的服食有共同的淵源。但服散目的，卻與道教外丹術(shù)不同。
寒食散的基本成分是白石英、紫石英、石鐘乳、赤石脂、石硫磺，所以又稱五石散。因服后不能吃熱食，故稱寒食散。魏正始年間，名士何晏服之“首獲神效” ,據(jù)稱服散“不惟治病，又使人神明開朗” 。( 《世說新語·言語篇》 )這一點(diǎn)與道教尋求長生不死藥不同。
在服散成風(fēng)的晉代，有些五斗米道教徒也曾參與其中。不過總的來說，道教對(duì)服散持保留態(tài)度。東晉葛洪輯錄的煉丹服食方中，就沒有五石散方，只是在說到服玉不如服金時(shí)，指出服玉的缺點(diǎn)與服五石散一樣使人發(fā)熱。由于道教徒對(duì)金石藥比較熟悉，所以對(duì)五石散的危害較早警惕，比如王獻(xiàn)之就曾指出 “患散發(fā)痛，熱積乃不易” ,“礬石深是可疑事” 。(見《法書要錄》,轉(zhuǎn)引自王奎克《 “五石散”新考》 )唐代的孫思邈則反復(fù)告誡不可服五石散。因此對(duì)抑止五石散流行，起過積極作用。

平易中顯神效——道教食治方的價(jià)值

食治是指采用普通的草木、瓜果、禽獸、魚肉等食品治療疾病或延年益壽的養(yǎng)生方法。食療或食補(bǔ)是祖國醫(yī)學(xué)中的重要方法，古已有之。道教吸收了此術(shù)，并且重視食治方的收輯。唐孫思邈撰《備急千金要方》有《五味損益食治篇》 (簡(jiǎn)作《食治》 )。
其《序論》總述五味損益與身體健康的關(guān)系，認(rèn)為 “五味入于口也，各有所走” ,酸走筋，咸入胃，辛走氣，苦走骨，甘走肉。其后分別果實(shí)、萊蔬、谷米、鳥獸四類，介紹約一百五十四種食物的藥性和服用方法。例如： “枸杞葉，味苦平澀無毒，補(bǔ)虛羸，益精髓。諺云： ‘去家千里，勿食蘿摩枸杞’ 。此則言強(qiáng)陽道資陰氣速疾也。”(卷二十六·萊蔬第三)這里既指明了枸杞葉的健身價(jià)值，又指出服食時(shí)機(jī)。又如棗子雖有滋補(bǔ)功能，但生食不可過量，“生棗味甘辛，多食令人熱渴氣脹。若寒熱羸瘦者彌不可食，傷人” 。(同上·果實(shí)第二)又如在載明各種肉食的價(jià)值時(shí)，也指出某些不能食用，牛肉有益，但 “一切牛盛熱時(shí)卒死者，總不堪食，食之作腸癰” 。這類記載，對(duì)人們認(rèn)識(shí)和采用適當(dāng)食物，以健身去病、養(yǎng)生延年，都具有參考價(jià)值。當(dāng)然，由于時(shí)代局限. 和宗教玄想，其中也雜有一些糟泊需要認(rèn)真鑒別。

金丹在內(nèi)——內(nèi)丹術(shù)

內(nèi)丹是以身體為爐鼎，體內(nèi)精、氣、神作為藥物，經(jīng)過一定步驟，使精氣神在體內(nèi)凝成大丹的養(yǎng)生術(shù)。內(nèi)丹術(shù)淵源于古代各種行氣功法。漢代魏伯陽著《周易參同契》,才以黃老哲學(xué)作指導(dǎo)、以《易》象數(shù)為方法，將金丹與內(nèi)煉的方術(shù)統(tǒng)一起來，使內(nèi)煉也納入丹術(shù)軌道。不過當(dāng)時(shí)沒有內(nèi)丹的名目，內(nèi)丹一詞是在隋代出現(xiàn)的?！兜啦卦戳骺肌氛f： “至隋代，有青霞子蘇玄朗?！读_浮山志》曰： ‘隋開皇中，來居羅浮’ ?！酥吨嫉榔肥局?。自此道徒始知內(nèi)丹矣’ 。蓋自此始有內(nèi)丹之稱，而葛洪之金丹，乃稱外丹。內(nèi)丹書籍，行文隱秘，疑亦始自青霞子?！蹦媳背瘯r(shí)南岳僧人慧思《誓愿文》中也曾提及 “內(nèi)丹” 一辭，但指的是成佛，而與道教修煉的金丹——外丹相對(duì)，并非道教后來的 “內(nèi)丹” 意義。
內(nèi)丹術(shù)，雖然源遠(yuǎn)流長，但直到唐代，提倡的人才多起來。在道教中，內(nèi)丹派別的形成，則在宋以后。張伯端開創(chuàng)了南宗，王重陽開創(chuàng)了北宗(全真道)。明代陸西星創(chuàng)立內(nèi)丹東派，清代李西月創(chuàng)立西派。元明清時(shí)，另有一派功法以守中為主，人稱中派，與上述南北宗、東西派合稱五派。因此，自宋以后，內(nèi)丹成為影響最大的養(yǎng)生修仙之術(shù)，不僅上述諸派精修內(nèi)丹，而且原以符篆為主的道派也參與修煉，有的還將內(nèi)丹修煉作為各種道法的基礎(chǔ)。

還丹與造化同途——內(nèi)丹的原理

道教的內(nèi)丹典籍，充滿了隱辭秘語，讀者難以索解。其原因，一則與道徒作者不愿 “泄漏天機(jī)” ,故作隱秘有關(guān)； 二則與內(nèi)丹術(shù)使用不少外丹術(shù)語(如鉛汞、火候之類) ,比喻所指，不易理解； 三則與道教哲學(xué)思想有關(guān)。原來內(nèi)丹家認(rèn)為還丹與造化同途，內(nèi)丹是竊造化之秘，這樣，便將帶有神秘色彩的宗教宇宙觀，引入內(nèi)丹學(xué)說，更使其奧秘難懂。
道教對(duì)宇宙的構(gòu)成和演化有其獨(dú)特的解釋，內(nèi)丹家們將這變化的規(guī)律應(yīng)用于養(yǎng)生術(shù)中，這就是所謂奪天地之化，竊造化之機(jī)。《周易參同契》開宗明義說： “乾坤者，易之門戶，眾卦之父母?？搽x匡郭，運(yùn)轂正軸。牝牡四卦，以為橐籥。覆冒陰陽之道，猶工御者，準(zhǔn)繩墨，執(zhí)銜轡，正規(guī)矩，隨軌轍，處中以制外，數(shù)在律歷記?！?后蜀彭曉注稱： “魏公謂修金液還丹與造化同途，因托易象而論之，莫不首采天地真一混沌之氣而為根基，繼取乾坤精粹潛運(yùn)之蹤而為法象，循坎離否泰之?dāng)?shù)而立刑德，盜陰陽變化之機(jī)而成冬夏。陰生午后，陽發(fā)子初，動(dòng)則起于陽九，靜則循于陰六，乃修丹之大旨也。故以乾坤為鼎器，以坎離為匡郭，以水火為夫妻，以陰陽為龍虎，以五行為緯而含真精，以三才為經(jīng)而聚純粹。寒米暑往，運(yùn)行于三百八十四爻； 兔起烏沈，升降于三百八十四爻，此皆始于乾坤二卦之體而成變化者也” (彭曉《周易參同契分章通真義》卷上)。元俞琰也說： “夫人之一身，法天象地，與天地同一陰陽也。人知此身與天地同一陰陽，則可與論還丹之道矣?？玻乱玻?離，日也。日月行于黃道，晝夜往來，循環(huán)無窮，如匡郭之周遭也。轂，猶身也； 軸，猶心也。欲轂之運(yùn)，必正其軸。修還丹者，運(yùn)吾身中之日月，以與天地造化同途，不正其心可乎？ ” ( 《周易參同契發(fā)揮》 )他們都強(qiáng)調(diào)吾身與天地 “造化同途” ,也就是內(nèi)丹的修煉術(shù)包含著運(yùn)用、模擬和竊取宇宙演變規(guī)律的思想。這就是內(nèi)丹的理論基礎(chǔ)。

不過這種竊造化之秘的“丹法” ,是與道教認(rèn)識(shí)的宇宙演化過程相逆的。張伯端在論內(nèi)丹時(shí)說： “大丹妙用法乾坤，乾坤運(yùn)兮五行分。五行順兮常道，有生有死； 五行逆兮丹體，常靈常存?！?( 《讀周易參同契》 )意思就宇宙演化來說，是由道或無極至太極，至陰陽，至五行，至人物化生。而人、物不能永久，惟有道能無生死。修煉內(nèi)丹就是要逆此過程而達(dá)到“與道合真” 的境界，永生不死。所以內(nèi)丹之道又稱還返之法。

大藥三品——內(nèi)丹中的精、氣、神

精氣神的修煉，是內(nèi)丹術(shù)的主要內(nèi)容。內(nèi)丹家們一般將這三者稱為 “大藥” 、藥物?！陡呱嫌窕市挠〗?jīng)》說“上藥三品，神與氣精” 。道教認(rèn)為，人的生命是由精、氣與神支持著的。這精、氣、神在人未出娘胎時(shí)就具備了，所稱先天精、氣、神； 出世之后，人開始了日常生活，先天的精氣神受到虛耗和虧損，變成為后天的精氣神。內(nèi)丹所煉的精、氣、神就是要將后天精氣神煉返先天。
按照道教的宇宙理論，一切都由虛無大道化生。道化神、神化氣、氣化精，于是方能有人的生命活動(dòng)。如果人能逆著這種宇宙演化的模式而行，煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛，便能與道合真，達(dá)到永生。

性命雙修——煉神與煉氣

性、命是中國古代哲學(xué)的一對(duì)概念范疇。儒家以性命對(duì)舉，性指人性，命指天命。而道教有不同解釋，在內(nèi)丹術(shù)中，性指神，命指氣與精。陸潛虛《玄膚論》說： “性則神也，命則精與氣也?！?內(nèi)丹術(shù)認(rèn)為精神氣是生命活動(dòng)的根本，在內(nèi)丹煉養(yǎng)中，煉性的功夫，稱性功，煉命的功夫稱為命功。以性、命相關(guān)的身體部位而言，性潛于頭，即上丹田，命系于臍，即下丹田。所以丘處機(jī)《大丹直指》說： “頂者性根也，臍者命蒂也。”
內(nèi)丹術(shù)是性命兼修的。就道教的宗旨說，所追求在于長生不死，形神俱妙。對(duì)于身體的修煉而言，道教既煉形又煉神，期望達(dá)到形神皆妙。因此，神與氣精都必須重視，煉神的性功和煉氣、精的命功必須結(jié)合起來。在修煉操作時(shí)，性功與命功是無法截然分割的。宋代張伯端開創(chuàng)的南宗重命，主張先命后性，即從命功下手，以性功為圓滿。而北宗即全真道，主張先性后命，即從性功下手，然后及于命功。但此處只涉及修煉方法的次第，并不偏于一功。根據(jù)內(nèi)丹家的概括，內(nèi)丹術(shù)煉功過程，首先從筑基煉己著手，筑基是培養(yǎng)本源，煉已是去掉雜念，凝神定志。其次，進(jìn)入煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛。整個(gè)修煉過程，都以神馭氣的。通常在煉精化氣階段，主要意守于下丹田，煉神還虛階段則意守于上丹田。內(nèi)氣沿任、督二脈作周天運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)，上、中、下丹田都是必須通過的主要?dú)庋ā?br>

同道異趨——清修和雙修

清修和雙修是內(nèi)丹修煉的兩種不同功法。凡以自己體內(nèi)精氣神為大藥、以自身為爐鼎的修煉稱為清修； 凡要借助于異性、安爐鼎對(duì)于對(duì)方的稱為雙修，又稱陰陽雙修。雙修的功法，所傳也有形交和神交的區(qū)別。
一般認(rèn)為，宋金以降，全真道行清修術(shù)，而明代陸西星的功法(東派) ,清代李西月的功法(西派)皆為雙修。北宋時(shí)張伯端開創(chuàng)的南宗功法是否雙修，說法不一。南宗并不全主雙修，但其中翁葆光及陳致虛等確是主張雙修的。清修和雙修術(shù)的術(shù)語往往相同，但所指不一。如爐鼎一詞，清修派指人體上下丹田，而雙修指陪修的對(duì)方，故又稱外爐、外鼎。二派經(jīng)典也基本相同，但理解各異，比如各派皆推崇《周易參同契》,但解釋相異，加上多用隱語秘辭，因此從文獻(xiàn)上尋覓判定，往往不易。

飲食有節(jié)，起居有度——日常生活中的養(yǎng)生

“飲食有節(jié)，起居有度”的格言出于陶弘景的《養(yǎng)性延命錄》,不過這一思想在道教養(yǎng)生家的著作中早有表述，葛洪說過： “善攝生者，臥起有四時(shí)之早晚，興居有五和之常制” ( 《抱樸子內(nèi)篇·極言》 ),就是這個(gè)意思。

所謂 “飲食有節(jié)” ,包括飲食的數(shù)量和時(shí)間都有一定的節(jié)律和限止，反對(duì)暴飲暴食，提倡 “食不過飽” ,認(rèn)為 “多則切傷，少則增益” 。尤其不宜暮后飽食，食后即睡。食量宜少，頓數(shù)要多，“先饑而食，先渴而飲。食飲數(shù)而少，不欲頓而多” ( 《備急千金要方·養(yǎng)性》 ) ,又提倡五味宜淡，酸咸得宜，不得過于肥濃，食時(shí)注意調(diào)節(jié)情緒，不可操心煩惱。另外，對(duì)于飲食內(nèi)容還有些禁忌，例如勿食生萊、生米小豆、陳臭物?！拔痫嫕峋啤?、“勿食生肉” 等等，都有一定的科學(xué)價(jià)值。
所謂 “起居有度” ,指人的日?；顒?dòng)、休息和睡眠等，都要有一定規(guī)律，也要講究宜忌。道教提倡早起，對(duì)日納氣，反對(duì)擁被晏臥?！按河膛P早起，夏及秋欲侵夜乃臥早起，冬欲早臥而晏起。”但早起莫在雞鳴前，晏起莫在日出后。日常勞逸適度，常常勞動(dòng)筋骨，不使氣血淤滯，但不宜疲勞至極。睡前勿歌詠，睡時(shí)不點(diǎn)燈燭，頭邊不安火爐，冬臥不蒙被。沫浴時(shí)水不可太冷或太熱，不宜夫婦同浴，浴后慎當(dāng)風(fēng)；大汗和大飽后不宜沫浴，如此之類。在道教養(yǎng)生書中都規(guī)定得十分詳細(xì)。從現(xiàn)代科學(xué)角度分析，其中多數(shù)是有道理的，不少已在社會(huì)上廣為傳播。

四時(shí)消息——健身秘術(shù)與時(shí)令交替

四時(shí)消息，指的是自然界的節(jié)律性變化。息為生長，消為減滅。陽息陰消，支配著自然界寒暑交替的周期運(yùn)動(dòng)。道教養(yǎng)生術(shù)認(rèn)為，人的身體變化同自然界一年四季的變化是緊密相關(guān)的，都是陰陽消長的結(jié)果。人要健康長壽，必須效法自然，與自然界的陽息陰消相協(xié)調(diào)。這些思想，原是古中醫(yī)所有，道教納入養(yǎng)生學(xué)體系，并且總結(jié)了養(yǎng)生實(shí)踐，寫成《攝生月令》 (宋姚稱) 《攝生消息論》 (元丘處機(jī))等書。
所謂四時(shí)消息，包括飲食、服餌、修煉以及起居等。以春季消息為例，當(dāng)春三月時(shí)，“天地俱生，萬物以榮，夜臥早起廣步于庭。被發(fā)緩行，以使志生。生而勿殺，興而勿奪，賞而勿罰。此養(yǎng)氣之應(yīng)，養(yǎng)生之道也。逆之則傷肝?！?( 《攝生消息論》 )在服藥方面，冬蓄之疾當(dāng)春氣發(fā)動(dòng)時(shí)也隨之發(fā)泄，所以要用 “消風(fēng)和氣，涼膈化疫之劑，或選食治方中，性稍涼，利飲食，調(diào)停以治” (同上)。在飲食方面，宜減酸益甘以養(yǎng)脾氣，活動(dòng) “春日融和、當(dāng)眺園林亭閣虛敞之處，用攄滯懷，以暢生氣，不可兀坐以生他郁” (同上)。另有穿衣一項(xiàng)，“天氣寒暄不一，不可頓去棉衣。老人氣弱、骨疏體怯、風(fēng)冷易傷腠里，時(shí)備夾衣，遇暖易之，一重漸減一重，不可暴去” (同上)。春夏秋冬一年四季十二月，四時(shí)八節(jié)二十四氣，各有講究。
道教的攝生尤重五臟補(bǔ)益，依照中醫(yī)理論，肝、心、脾、腎、五臟分屬木、火、土、金、水五行。四時(shí)消息，五行循環(huán)互為消長，所以在養(yǎng)生中，各季都要著重養(yǎng)護(hù)某臟，防止某臟受損等等。春季五行屬木，木主肝，故春宜順肝氣，但木生土，土主脾，因此又要防止木旺傷脾。夏屬火，火主心，心火過旺則克肺金，所以在順心養(yǎng)生的同時(shí)，又得注意護(hù)肺。這是一種據(jù)四時(shí)消息和五行循環(huán)的關(guān)系，制定適宜的養(yǎng)生術(shù)，這些，至今仍有參考價(jià)值。

愛精嗇氣——道教的房中秘術(shù)

房中術(shù)又稱陰道，指的是男女合氣之術(shù)，也就是合理調(diào)節(jié)性生活，以期養(yǎng)生長壽乃至修仙的方術(shù)。因常以其術(shù)起源，托于彭祖，故又稱彭祖術(shù)，又有托于玄女、素女，故又稱玄素之術(shù)。房中術(shù)，古已有之。先秦醫(yī)家和神仙家都很重視房中術(shù)，并在漢代成為重要方術(shù)，東漢末以房中術(shù)著世的方士很多，左慈即其中之一。早期道教吸收了房中術(shù)，如五斗米道就有男女合氣之術(shù)。但這派的房中術(shù)偏重佩符、擇日等，有很濃的巫覡氣息。他們從愛精嗇氣的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)修道借助外物(不欲貸) ,所以反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的借取 “陰氣” 、還精補(bǔ)腦的做法，稱之為 “邪偽伎” 。迄至唐代，道教和社會(huì)上都不諱言房中，其時(shí)編輯的道教養(yǎng)生著作常有房中損益一類的論述。但主張內(nèi)煉的某些道教派別素來貶斥房中術(shù)，魏伯陽《周易參同契》稱 “陰道厭九一(損害陽氣，一指陽數(shù)之始，九指陽數(shù)之極) ,濁亂弄玄胞” 。唐代起，內(nèi)丹術(shù)開始流行，鐘離權(quán)、呂巖一派內(nèi)丹家斥房中術(shù)為旁門。但是，宋以后主張陰陽雙修的內(nèi)丹道派事實(shí)上吸取了房中術(shù)的若干內(nèi)容。
從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的角度分析，道教對(duì)房中術(shù)的研究和實(shí)踐是一筆精華和糟粕混存的歷史遺產(chǎn)。他們認(rèn)為 “人復(fù)不可都絕陰陽，陰陽不交，則坐致壅閼之病，故幽閉怨曠，多病而不壽也。任情肆意，又損年命。唯有得其節(jié)宣之和，可以不損” 。( 《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》 )意思是絕欲并不可取，但過度的性生活又損害身體，縮短壽命。正確的態(tài)度是節(jié)制和和諧。房中如同水火一樣，可以生人，也可殺人，陶弘景《養(yǎng)性延命錄》專列《房中損益篇》闡述此意。道教的房中術(shù)的文獻(xiàn)包含了中國最古老的對(duì)于性心理、性衛(wèi)生等研究成果。但由于歷史上某些道士迷信房中術(shù)，明代又有人將房中術(shù)向采戰(zhàn)損陰引導(dǎo)，因此房中術(shù)受到了道教界以及全社會(huì)的抨擊。

經(jīng)驗(yàn)可鑒——房中術(shù)的合理因素

道教的房中術(shù)，派別很多。諸派共通的是，都不主張禁絕房事，而將性生活看成正常的生理和生活需要?！澳胁挥麩o女。無女則意動(dòng)，意動(dòng)則神勞，神勞則損壽” ( 《養(yǎng)性延命錄·御女損益篇》 )。如果正常的生理欲望得不到滿足，在心理上就不能平衡，多思則神疲，影響壽命。“有強(qiáng)郁閉之，難持易失，使人漏精尿濁，以致鬼交之病” (同上)強(qiáng)制郁閉欲望，就會(huì)夢(mèng)中與人交合，漏精得病。同時(shí)，道教要求人們節(jié)制房室，不能過于頻繁，因?yàn)?，他們將精氣看成生命的根本，認(rèn)為交接走失過多，就好比堤內(nèi)之水流盡，招致生命之憂。所以說： “上士別床，中士異被，服藥千裹，不如獨(dú)臥?！币馑际桥c其服食千種藥物，不如節(jié)制房室。唐代孫思邈總結(jié)前人實(shí)踐，明確地提出了 “人年二十者，可四日一泄； 三十者，八日一泄； 四十者，十六日一泄； 五十者，二十日一泄； 六十者，閉精勿泄，若體力猶壯者，一月一泄” 。(參見《備急千金要方·養(yǎng)性》 )道教的這些房中論述都是有一定的科學(xué)價(jià)值。
另外，道教在房事禁忌中，有些出于宗教的想象，有些則是有益的性衛(wèi)生知識(shí)。比如，他們認(rèn)為 “交接尤禁醉飽，大忌！ 損人百倍” ,“欲小便忍之以交接，令人得淋病，或小便難，莖中痛，小腹強(qiáng)” ( 《養(yǎng)性延命錄·房中損益篇》 )。同時(shí)，也告誡人們?cè)诖箫L(fēng)惡雨、雷電、地震等災(zāi)害性氣候以及疲倦、大喜、大怒等情況下，都不宜行房。
道教房中術(shù)主張?jiān)谛蟹繒r(shí)雙方協(xié)調(diào)和諧，同時(shí)，對(duì)于房室生活不協(xié)調(diào)的生理和病理原因也有若干探討，并且提供了一些治療方法。
當(dāng)然，道教房中術(shù)中一些有價(jià)值的內(nèi)容，往往也與一些糟粕相混，需要審慎的態(tài)度和科學(xué)方法去加以鑒別。

人命至重，志存救濟(jì)——高道的醫(yī)德和醫(yī)道

道教徒的養(yǎng)生修煉，重在自己長生成仙，但另一面也用醫(yī)術(shù)造福民眾。前者自利，后者利他，兩者互為支持。在歷史上，對(duì)于中國醫(yī)學(xué)作出貢獻(xiàn)的道教徒是不少的，諸如葛洪、陶弘景、孫思邈等等都是。至于行醫(yī)治病的道士，那就更多了，全真道的創(chuàng)始人王重陽，迨及當(dāng)代著名道教學(xué)者陳櫻寧，都曾以醫(yī)術(shù)聞名。
道教徒以醫(yī)利他，是出于其宗教道德。唐代孫思邈，撰有《千金方》三十卷行世。孫思邈在《序》中說到書名之由來： “以為人命至重，有貴千金。一方濟(jì)之，德逾于此，故以為名也。” 在書中，他將醫(yī)德置于首位，第一卷中《大醫(yī)習(xí)業(yè)》 《大醫(yī)精誠》兩篇，就是通論醫(yī)家不求名利，一心赴救的精神以及醫(yī)學(xué)知識(shí)上的素養(yǎng)。
孫思邈人命至重的思想，是道教的一貫思想?！跋傻蕾F生，無量度人” 的宗旨貫穿于道教的教義之中。劉宋時(shí)陸修靜、齊梁陶弘景等都說過 “人為貴” “人貴有生” 。他們廣搜方劑，其中特別重視為民眾提供單方。葛洪在搜輯藥方時(shí)，主要看到一般的醫(yī)師“多承襲世業(yè)，有名無實(shí)，但養(yǎng)虛聲，以圖財(cái)利，寒白退士，所不得使，使之者乃多誤人，未若自閑其要，勝于所迎無知之醫(yī)。醫(yī)又不可卒得，得又不肯即為人使，使腠理之微疾，成膏肓之深禍，乃至不救” ( 《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》 )。所以他所輯《玉函方》“皆分別病名，以類相續(xù)，不相雜錯(cuò)，其《救卒》叁卷，皆單行徑易，約而易驗(yàn)，籬陌之間，顧眄皆藥，眾急之病，無不畢備，家有此方，可不用醫(yī)” ( 《雜應(yīng)》 )。這些都是他推己及人的崇高宗教道德的表現(xiàn)。具體到每一方劑、藥料，他們也都細(xì)加考證，態(tài)度十分鄭重，陶弘景就說過： “至于湯藥，一物有謬，便性命及之。千乘之君，百金之長，何不深思戒慎耶？ ” ( 《重修政和類證本草》卷一引《梁陶隱居序》 )他還嚴(yán)肅批評(píng)了某些醫(yī)生在診病用藥時(shí)草率的態(tài)度。
道教徒行醫(yī)救人的動(dòng)機(jī)與他們的宗教道德是密不可分的。今天看來，他們的崇高醫(yī)德，仍然是值得尊敬的。

醫(yī)道精深——道教對(duì)方劑學(xué)、本草學(xué)的貢獻(xiàn)

道教對(duì)醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在方劑學(xué)和本草學(xué)兩個(gè)方面。
就方劑學(xué)而言，漢末著名方士華佗所傳方劑很有獨(dú)創(chuàng)性，他的麻沸散就是世界上最早的麻醉藥方。它與手術(shù)外科相結(jié)合，一直傳為神異。葛洪以降歷代道教徒多有收輯藥方的，而以唐代孫思邈的《備急千金要方》、《千金翼方》更具總結(jié)性?！肚Ы鹨健肥辗轿迩в?，還有針灸一千余，而且以論帶方，中肯允當(dāng)。書中詳述的救急、食療、養(yǎng)生、氣功、按摩等內(nèi)容，尤為他書所不及。宋代林億、高保衡等在《新校備急千金要方序》中對(duì)此書作了極高的評(píng)價(jià)： “乃祖述農(nóng)黃之旨，發(fā)明歧摯之學(xué)，經(jīng)掇扁鵲之難，方采侖公之禁，仲景 《黃素》 ,元化《綠袂》 、葛仙翁之《必效》 、胡居士之《經(jīng)驗(yàn)》 、張苗之《藥對(duì)》 、叔和之《脈法》 、皇甫謐之《三部》 、陶隱居之 《百一》 ,自余郭玉、范汪、僧坦、阮炳，——上極文字之初，下訖有隋之世，或經(jīng)或方，無不采摭。集諸家之所秘要，去眾說之所未至，成書一部?！?“莫不十全可驗(yàn)，四種兼包，厚德過于千金，遺法傳于百代，使二圣二賢之美，不墜于地，而世之人得以階近而至遠(yuǎn)，上識(shí)于三皇之奧者，孫真人善述之功也。”此書對(duì)中國醫(yī)學(xué)有極大影響，而且東傳日本、朝鮮，為鄰國醫(yī)學(xué)發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)。

在本草學(xué)方面，道教在養(yǎng)生、行醫(yī)、煉丹、服食中，積累了大量的藥物知識(shí)，對(duì)于藥性、鑒別、服用反應(yīng)等都詳有記載。例如，梁陶弘景在《神農(nóng)本草》中將藥分為三品，計(jì)三百六十五種。并且成為唐《本草》的藍(lán)本?！渡褶r(nóng)本草》雖散佚，但后世編本草的，無論是《類證本草》還是《本草綱目》,都經(jīng)常征引他的注解和論述。尤其是金石藥的鑒別和使用，道書中所輯更有特色。明李時(shí)珍編《本草綱目》,其《金石》一類，所引主要來自道教。

布?xì)庵尾　澜谭磐鈿獾哪康?/p>
布?xì)猓唇袢怂f的發(fā)放外氣。本來，在道教內(nèi)煉術(shù)中，都含有以氣攻疾的內(nèi)容，一般是自我鍛煉、自我治療。如果修道者煉氣有成，可以將體內(nèi)沛厚之氣施與他人，對(duì)癥攻疾，這就是布?xì)庵尾?。其淵源可能與古巫的 “氣禁之法” 有關(guān)?！侗阕印?nèi)篇》、《神仙傳》等書都有煉氣、胎息有成者行氣禁之法的記載，即以外氣倒流溪水，吸出柱上鐵釘，禁鬼等等。道教內(nèi)煉術(shù)發(fā)展精微，對(duì)于養(yǎng)生、醫(yī)學(xué)的研究也有很大發(fā)展，布?xì)庵尾〉姆椒ㄒ哺?。例如《胎息秘要歌訣》中所錄《布?xì)馀c他人攻疾歌訣》,言簡(jiǎn)意明，可作代表。訣稱： 修道久專精，身中胎息成。他人凡有疾，藏腑審知名。患兒向王氣，澄心意勿輕。傳真氣令咽，使納數(shù)連并。作念令其損，頓能遣患情。鬼神自逃遁，病得解纏縈。
這首歌訣首二句是指明布?xì)庵尾〉幕A(chǔ)是自己的煉氣有成。中間說明治病的過程。“藏腑審知名” 是先弄清病屬哪一臟腑，“患兒向王氣” 是指患者所站的方向?；颊吲c布?xì)庹呙芟嗯浜希瘸涡撵o慮，當(dāng)布?xì)忾_始時(shí)，應(yīng)用意念咽下并想象病已減損。
布?xì)庵尾⊥傻朗开?dú)擅勝場(chǎng)，歷來道內(nèi)外的文獻(xiàn)中記載很多。例如宋代蘇東坡曾說： “晉《方伎傳》有幸靈者，呂猗母足得瘺痹病十余年，靈療之，去母數(shù)步坐，瞑目寂然。有頃，曰： ‘扶起夫人坐’ 。猗曰： ‘夫人得疾十年，豈可允卒令起耶？ ’ 靈曰： ‘且試扶起’ 。兩人夾扶而立，少頃，去夾者，遂能行。學(xué)道養(yǎng)氣者，至足之余，能以氣與人，都下道士李若之能之，謂之 ‘布?xì)狻?。吾中子迨少羸多疾，若之相對(duì)坐為布?xì)?，迨聞腹中如初日所照，溫溫也。蓋若之曾遇得道異人於華岳下云?！?( 《東坡志林》卷二)
利用外氣療病的醫(yī)術(shù)現(xiàn)在仍然使用。當(dāng)今的醫(yī)學(xué)科學(xué)還制造種種儀器探測(cè)外氣或者“發(fā)氣”治病。都取得了積極的成果。因此，對(duì)于外氣的研究正在深入之中。