理學(xué)的形成可以視為儒家經(jīng)學(xué)歷史發(fā)展的一個新的階段，新的里程，在我看來，這一階段，這一里程，并不是可以繞開的。
經(jīng)學(xué)在歷史上確立不拔的地位，在于它與古代中國的宗法制度、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟以及大一統(tǒng)政治相適應(yīng)。
宗法觀念升華
宗法制度是在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上構(gòu)筑起來的社會制度。血緣關(guān)系是人類社會最初的一種社會關(guān)系。世界各民族在原始社會時期都曾以血緣關(guān)系組成氏族組織，但是在歐洲，當(dāng)原始社會向奴隸制社會發(fā)生轉(zhuǎn)變時，個人私產(chǎn)的獨立性分解了氏族的血緣關(guān)系。而在中國，個人私產(chǎn)關(guān)系沒有得到充分發(fā)展，從氏族直接發(fā)展到國家。血緣關(guān)系被國家所利用，故經(jīng)奴隸社會、封建社會一直保存下來。
中國古代宗法關(guān)系的牢固，也有其自然地理條件方面的原因，古代中國以農(nóng)立國，農(nóng)業(yè)文明與草原文明、商業(yè)航海文明有很大的不同，農(nóng)民不像牧民和商人那樣遷徙不定，而往往是祖祖輩輩定居在一個村落中，血緣關(guān)系的紐帶很自然地把他們聯(lián)結(jié)起來，形成為一種自助自衛(wèi)的宗族自治體。這種血緣宗族實際上是一種政治組織，它有自身的組織形式、等級秩序及與之相適應(yīng)的族法與族規(guī)。
宗法思想滲透到國家政治生活之中，國家不過是家族的放大，君主不過是一個大家長、總家長。體現(xiàn)在社會政治生活中的君權(quán)與體現(xiàn)在家庭生活中的父權(quán)和夫權(quán)，被儒家學(xué)者理論化，稱之為“三綱”,賦予絕對的權(quán)威性。
從根本上說，儒學(xué)是宗法觀念的理論升華，儒家倡言“仁者愛人，親親為大”(《中庸》),正與宗法政治相適應(yīng)。對比而言，道家“絕去禮義，兼棄仁義”,法家“仁義不施”“至于殘害至親，傷恩薄厚”,墨家“儉以非禮，推兼愛之意，而不別親疏”,都不同程度地與宗法觀念相鑿枘。因而當(dāng)宗法社會進行文化選擇時，自然非儒家思想莫屬。
但儒家思想并非十全十美，司馬談《六家要指》就曾批評說：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！?《史記》卷一三○)儒家于人倫日用指實切近，然而其形上學(xué)不夠發(fā)達，缺乏超越的層面，在這方面就不如道家。儒家重道德，輕功利，宜于守成，不宜于進取，適用于治世，不適用于亂世，在這方面又不如法家。因而儒家的優(yōu)勢只是相對的，而不是絕對的。它常常需要其他各家思想的補充。這就確定了中國思想史上幾家思想長期互相補充互相斗爭的格局。
秦王政依靠法家思想統(tǒng)一中國，總結(jié)出“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王”的歷史經(jīng)驗，奠定了中國大一統(tǒng)的政治體制。(此后中國歷史上也多次有過國家分裂的政治局面，國家分裂時，各種政治力量很難安然相處，而此時人們總是人心思治，人心思統(tǒng)，因此大一統(tǒng)政治，對中華民族來說也是一種必然性。)法家長期仇視儒家思想，他們看不起儒家學(xué)者，也沒有認(rèn)識儒學(xué)的價值。秦始皇在其統(tǒng)治期間實施“焚書坑儒”,乃是法家思想的貫徹。“焚書坑儒”事件對于儒家?guī)缀跏菤缧缘拇驌?，這次打擊甚至決定了漢以后經(jīng)學(xué)的曲折發(fā)展。
秦王朝以法家思想得天下，很快又以法家思想失天下。漢初，百家之說，尚有緒余。由于長年戰(zhàn)亂，民生凋敝，漢王朝初年以黃老思想為指導(dǎo)，無為而治，與民休息。剛剛獲得政權(quán)的統(tǒng)治者由于忙于軍事平定，還顧不上文教之事，并且朝廷公卿皆武力有功之臣，也不重視修習(xí)儒業(yè)，至文、景之時，黃老思想指導(dǎo)社會漸漸發(fā)生弊端。老子主張“小國寡民”的社會政治模式，有些郡國據(jù)以鬧獨立割據(jù)，不利于中央集權(quán)的大一統(tǒng)政治。漢武帝時董仲舒進策：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，不使并進?！睗h武帝采納董仲舒的意見，罷黜百家，表彰《六經(jīng)》,儒學(xué)于是定于一尊。表面上看，秦始皇之用法家，漢文帝、景帝之好黃老，漢武帝之尊儒家，似乎只是帝王個人的好惡，實際上這里體現(xiàn)了社會的文化選擇。
儒經(jīng)復(fù)得高揚
儒家經(jīng)書的復(fù)得，是由漢初健在的經(jīng)師口授、弟子記錄下來的，那時的不少經(jīng)書只存在于幾位耆儒的記憶之中。假使秦王朝再稍為延長一段時間，也許這些耆儒連口授的機會也沒有，許多經(jīng)書從此亡佚了。不難想像，這幾位經(jīng)師的“國寶”地位。由于當(dāng)時印刷術(shù)沒有發(fā)明，經(jīng)書不可能有統(tǒng)一的版本，師弟之傳經(jīng)很大程度上要靠口耳授受，準(zhǔn)確性因而成了最為突出的問題，因此遵循師法、家法便成為傳經(jīng)的首要前提。正如皮錫瑞所說：“漢人最重師法，師之傳，弟之所受，一字毋敢出入。背師說即不用，師法之嚴(yán)如此?！?《經(jīng)學(xué)歷史》,第77頁)馬宗霍也指出：“師法、家法，為漢儒所最重?！洳皇貛煼ㄕ?，則同門相與攻之，朝廷亦不之用。”(《中國經(jīng)學(xué)史》,第49—50頁)
漢代統(tǒng)治者為什么如此重視儒經(jīng)、重視師法呢？ 漢代思想家總結(jié)秦王朝覆滅的教訓(xùn)是“仁義不施”,因而社會政治的文化選擇把目光集中在儒學(xué)上。漢代前期的統(tǒng)治者小心地駕馭著政治，惟恐重蹈秦朝的覆轍。儒經(jīng)集中前代帝王的統(tǒng)治經(jīng)驗，因而每遇禮儀制度的問題，必稽考儒典以為根據(jù)，如皮錫瑞所言：“非天子不議禮，不制度，不考文，議禮、制度、考文，皆以經(jīng)義為本?！?《經(jīng)學(xué)歷史》,第117頁)儒經(jīng)原典的價值受到了高度的重視，以治經(jīng)名家的儒者也因而貴顯起來。公孫弘治《春秋》學(xué)，受到漢武帝賞識，平步青云，白衣人相。以后敘例，文官治國，宰相須用讀書人。公卿之位，未有不以經(jīng)術(shù)進者。經(jīng)生即不得大用，而亦得有出身。于是天下翕然從風(fēng)，“黃金滿籝，不如教子一經(jīng)”。讀書明經(jīng)被視為一種本小利大的產(chǎn)業(yè)。經(jīng)學(xué)自漢武帝至后漢(元始),百有余年，“傳業(yè)者寢盛，支葉繁滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人。蓋祿利之路然也”(《漢書· 儒林傳》)。及至漢末，四海之內(nèi)，學(xué)校如林，太學(xué)諸生竟至三萬人，誠曠古未有之盛事。
雖說漢代經(jīng)學(xué)重視嚴(yán)守師法、家法，但師法、家法也一直在變化。這是因為，社會不斷向前發(fā)展，客觀上需要擴大經(jīng)學(xué)的解釋范圍。又因為立為學(xué)官的博士位置有限，經(jīng)師們不甘居下僚，相互競爭，往往促使他們改變師法，標(biāo)新立異。
中國古代，學(xué)術(shù)與政治聯(lián)系至為密切，但這并不意味二者沒有矛盾。許多時候，政治之利用學(xué)術(shù)總帶有一種實用主義的特征，它總希望作為統(tǒng)治思想的學(xué)術(shù)凝固化、絕對化，不再變化和發(fā)展。而學(xué)術(shù)思想所體現(xiàn)的學(xué)者的創(chuàng)造性智慧，其本性是要不斷向前推進和發(fā)展的。而由于統(tǒng)治者以利祿為釣餌在政治上的有意誘導(dǎo)，使得學(xué)術(shù)趨向于一種畸形的發(fā)展，即求真之意不足，而求勝之心有余。以至后來說經(jīng)之文，愈演愈多，愈趨愈陋。劉歆《移太常博士書》指出：“綴學(xué)之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學(xué)者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往右，……挾恐見破之私意，而無從善服義之公心，或懷妒嫉，不考情實，雷同相從，隨聲是非。”(《漢書》卷三六)這種情況至鄭玄出而有所改變。鄭玄晚出，不拘師法、家法，注經(jīng)取眾家之長，而集漢學(xué)之大成。自是學(xué)者咸宗鄭學(xué)，經(jīng)學(xué)由分而合，至此而出現(xiàn)一個統(tǒng)一的時代。
五經(jīng)正義
由于經(jīng)學(xué)的煩瑣，通達之儒漸生鄙棄之心，所謂“通人惡煩，羞學(xué)章句”。至魏晉時期，王弼、何晏以老、莊風(fēng)旨解說儒經(jīng)，倡導(dǎo)玄學(xué)。王弼解《周易》,廢除象數(shù)，發(fā)明義理，其義理內(nèi)容雖與后來宋學(xué)不同，但就方法而言，實啟宋學(xué)之先河。
《老子》、《莊子》、《周易》,總謂之“三玄”,而儒家其余諸經(jīng)，大多不便發(fā)揮玄旨，仍以漢儒之說為是。經(jīng)學(xué)雖自鄭玄有一小統(tǒng)一，然經(jīng)師代出，每有新解。且年代漸遠，經(jīng)注之文，意義漸晦，又須義疏。至唐代經(jīng)學(xué)統(tǒng)一又向前邁了一步。唐太宗“以儒學(xué)多門，章句繁雜，詔孔穎達與諸儒撰定五經(jīng)義疏，是為《五經(jīng)正義》,……自《五經(jīng)正義》出，而后經(jīng)義無異論，每年明經(jīng)依此考試，天下士民奉為圭臬，蓋自漢以來，經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，未若斯之專且久也”(馬宗霍《中國經(jīng)學(xué)史》,第93頁)。
唐至宋初數(shù)百年，士子皆謹(jǐn)守官書，莫敢異議。經(jīng)學(xué)的本性在于守舊，從這一特點看，經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，乃是經(jīng)學(xué)的黃金時代。但思想學(xué)術(shù)的發(fā)展貴于創(chuàng)新，學(xué)術(shù)思想要進步，必須突破原有的經(jīng)學(xué)體系，開辟自己的發(fā)展道路。大凡學(xué)術(shù)，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫，僵化則思變革?？傮w說來，漢唐經(jīng)學(xué)是章句訓(xùn)詁之學(xué)，但文字只是載道的工具，治學(xué)應(yīng)以求其義理為主，章句訓(xùn)詁不過是學(xué)問之末事。漢儒大多矜持于章句訓(xùn)詁之能事，汲汲于利祿以及身，并無發(fā)明經(jīng)義之心，因而為宋儒所賤視。
標(biāo)尚義理
宋儒多學(xué)有根柢，章句訓(xùn)詁不能盡饜其心，因此起而言義理。至宋慶歷年間，范仲淹不負(fù)天下眾望，標(biāo)尚儒家義理，一時儒者歸心，胡瑗、孫復(fù)、石介、歐陽修、劉敞等起而與漢儒立異，劉敞作《七經(jīng)小傳》,變漢儒淳樸之風(fēng)而尚新奇。
唐制取士，開進士、明經(jīng)二科，明經(jīng)科用帖經(jīng)課試之法，?？加浾b，而不求其義；進士科考以詩賦詞章，而流于浮淺。宋王安石熙寧變法，廢唐制詩賦及明經(jīng)，而以所撰《三經(jīng)新義》頒行天下，課試諸生，謂之“墨義”。所謂“墨義”即以經(jīng)義為題，令試者筆答，發(fā)揮義理，中試者謂之進士。天下學(xué)風(fēng)為之大變。皮錫瑞指出：“科舉取士而用經(jīng)義，則必務(wù)求新異，以歆動試官，用科舉經(jīng)義之法而成說經(jīng)之書，則必創(chuàng)為新奇，以煽惑后學(xué)，經(jīng)學(xué)宜述古而不宜標(biāo)新，以經(jīng)學(xué)文字取人，人必標(biāo)新以別異于古，一代之風(fēng)氣成于一時之好尚。”(《經(jīng)學(xué)歷史》,第277頁)義理之學(xué)大興，經(jīng)學(xué)由此走上開新之路。王安石王雱父子所代表的新學(xué)，程顥、程頤兄弟所代表的洛學(xué)，張載、張戩兄弟所代表的關(guān)學(xué)，蘇軾、蘇轍兄弟所代表的蜀學(xué)等，都屬于義理之學(xué)。而漢儒訓(xùn)詁之學(xué)幾乎完全無人問津。
如上所述，義理之學(xué)乃是經(jīng)學(xué)合邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。如果說秦漢之際儒、法、道三家經(jīng)歷了一次社會大的文化選擇，那么這時的儒家義理之學(xué)正在經(jīng)歷社會的第二次大的文化選擇。各家義理之學(xué)的內(nèi)容、觀點不同，究竟哪一家更適應(yīng)學(xué)術(shù)史的發(fā)展要求呢？ 我們知道，在諸家義理之學(xué)的爭鳴中，最后洛學(xué)占了上風(fēng)，這其中有什么必然性嗎？ 我以為是有的。
唐迄宋初，儒、釋、道三家思想交流互滲，相反相成，其中面臨一個誰主沉浮的問題。 從儒家思想的角度來看，對佛、道思想的態(tài)度很重要，由于儒家思想的自身缺陷，需要佛、道思想作為補充，而不能絕對排斥它。但儒家又不能與佛、道平分秋色或和光同塵。恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度是，堅持儒學(xué)為主導(dǎo)，反對佛、老的宗教思想，而又改造、吸收它的合理因素。相比之下，洛學(xué)較之其他各家更符合這樣的條件。
另有一個偶然性因素也值得重視，洛學(xué)人物如程頤、楊時以及后來的朱熹都較高壽，在他們晚年都趕上一學(xué)界老成凋零的時期，而他們獨步一時，門生眾多，成為無人匹敵的學(xué)界泰斗，這種情況使洛學(xué)得以延續(xù)并向深度和廣度發(fā)展。
總之，理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是有必然性的，但它采取這樣的理論形式，而不是那樣的理論形式，又不能不看到佛、道思想的影響。