是法國后現(xiàn)代思想家德里達(dá)從語言觀念的分析入手，對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)思維方式的反思。他的反思在西方引起了強(qiáng)烈的震動(dòng)，遂成為一種思潮。在本世紀(jì)60年代后期到80年代大約20年的時(shí)間里，它從法國開始卻在美國迅速發(fā)展。其中著名的解構(gòu)批評家有保羅·德·曼（PauldeMan）、希利斯·米勒（HillisMiller）、約瑟夫·里德爾（JosephRiddel）、喬納森·卡勒（JonathanCuller）、杰弗里·哈特曼（GeoffreyHartman），哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）等。對解構(gòu)理論本身解釋得比較好的是斯皮瓦克（GayatriChakravortySpivak）和克里斯托弗·諾里斯（ChristopherNorris），還有英國著名批評家文森特·利奇（VincentB.Leitch）。
解構(gòu)這個(gè)術(shù)語在德里達(dá)的著作中既是生命的哲學(xué)也是歷史的解說。作為生命的哲學(xué)，它包括對傳統(tǒng)形而上學(xué)思路的分析和批判（見“邏各斯中心論［logocentrism］”，“語音中心論［phono-centrism］”和“在場形而上學(xué)［philo-sophyofpresence］”），也包括解構(gòu)語言觀（見“廣義書寫［writingingene-ral］”）；作為歷史的解說，它把歷史的發(fā)展歸納為結(jié)構(gòu)———解構(gòu)的循環(huán)。
在德里達(dá)的思想里，結(jié)構(gòu)的內(nèi)容不限于索緒爾的語言學(xué)及其相關(guān)的結(jié)構(gòu)主義批評，更主要的是指整個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)，包括哲學(xué)，也包括普通語言和人們的思維習(xí)慣。德里達(dá)在他的《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與嬉戲》一文中說：
“我們很容易說明結(jié)構(gòu)的概念，甚至‘結(jié)構(gòu)’這個(gè)詞本身與形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論（episteme）一樣古老，也就是說，與西方的科學(xué)和西方的哲學(xué)一樣古老，而且它們都深深地根植于普通語言的土壤之中，形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論在語言的最深處活動(dòng)著，它把西方的科學(xué)和西方的哲學(xué)歸并到一起，使它們成為自己的組成部分，所有這一切都是通過一個(gè)隱喻性的置換來完成的?！保―errida，Jacques：WritingandDifferences.Trans.AlanBass，［Britain：RoutledgeandKeganPaulLtd.］1978.p.278）這里所謂“隱喻性的置換”即是指思想現(xiàn)實(shí)與語言符號(hào)的轉(zhuǎn)換。普通語言在解構(gòu)學(xué)說里已不再是普普通通的表達(dá)工具，語言與思維血肉相連，語言、傳統(tǒng)和認(rèn)識(shí)論三位一體。
為什么德里達(dá)會(huì)把結(jié)構(gòu)主義的內(nèi)涵延展成為整個(gè)的西方文化傳統(tǒng)？這是因?yàn)樗诳吹浆F(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義對傳統(tǒng)思維之突破的同時(shí)也看到它與后者的內(nèi)在聯(lián)系，并由此引發(fā)出他自己對科學(xué)、對歷史的思考。首先，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義對客觀事物窮其現(xiàn)象，尋求隱含的規(guī)則或“語法”（rulesorgrammmar），從而建立科學(xué)體系的企圖和做法與傳統(tǒng)并無二致，只是切入點(diǎn)、側(cè)重面各有所不同，因此所得看法才不相同罷了。其次，從認(rèn)知方法上看現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義與傳統(tǒng)思維有本質(zhì)上的聯(lián)系。讓我們以索緒爾的語言學(xué)為例：19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方語言哲學(xué)正是理性的邏輯思維占主導(dǎo)地位的時(shí)候，索緒爾的語言學(xué)削弱了理性的絕對獨(dú)立性和權(quán)威性；它使人類認(rèn)識(shí)了自己的局限，即主體受制于自己所生存的語言結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)。但是他并沒有如自己所希望的那樣斬?cái)嗯c傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)，甚至在不知不覺中仍受它的羈絆，因?yàn)樗骶w爾的符號(hào)學(xué)依然囿于語音中心主義的傳統(tǒng)。
在解構(gòu)的視角上看，一切形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論都是結(jié)構(gòu)。為了行文方便，我們權(quán)且稱之為廣義結(jié)構(gòu)主義。廣義結(jié)構(gòu)大到關(guān)于宇宙的思想體系，小到索緒爾語言學(xué)中的一個(gè)符號(hào)，結(jié)構(gòu)不論大小，都是圍繞著一個(gè)中心而建立的，都含有中心與非中心，本體與實(shí)體或具體，本源與派生等等二元對立的等級關(guān)系。譬如，西方關(guān)于語言的現(xiàn)實(shí)與符號(hào)、所指與能指、言說與書寫等二元對立的概念都體現(xiàn)著這樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系。又比如，結(jié)構(gòu)主義的方法在文學(xué)批評中，特別是在小說方面取得了豐碩的結(jié)果。但是它同時(shí)也就暴露了本身的弱點(diǎn)。一方面由于結(jié)構(gòu)批評旨在尋求文本中的關(guān)系結(jié)構(gòu)，所以文本總是被平面地展開，一覽無余，而缺少對讀者本身和閱讀過程即認(rèn)識(shí)過程的思考；另一方面由于它旨在尋求那些可以納入某一結(jié)構(gòu)的因素，那么不能納入的因素也就被棄置不管了。這些被棄置的因素被這個(gè)結(jié)構(gòu)壓抑著，它們并非無關(guān)緊要，而是其內(nèi)部可能包含著人們還沒有認(rèn)識(shí)到的更深邃、更復(fù)雜的潛文本。這兩種缺陷都源于一種忽略，即忽略了對人的生命力的注意與思考。正是在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義與傳統(tǒng)形而上學(xué)合攏了。這就是德里達(dá)廣義結(jié)構(gòu)主義的內(nèi)涵。
知本能所具有的矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。認(rèn)知是人的本能之一，因?yàn)槿瞬荒茉诨煦鐮顟B(tài)中生存。他必須通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)去了解世界（也包括自己的內(nèi)心世界），用他的知識(shí)之光照亮混沌中的黑暗，建立種種認(rèn)識(shí)的或科學(xué)的結(jié)構(gòu)體系，求得心理的平衡與生活的有序。那么他怎樣認(rèn)識(shí)世界，又怎樣建立認(rèn)識(shí)的或科學(xué)的體系呢？在西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維中，人們自覺或不自覺地追根求源，于是事物、現(xiàn)象的所謂本質(zhì)或本體便成為思考的中心，圍繞這一中心人們建立一個(gè)個(gè)完整的理論體系。每一種認(rèn)識(shí)、每一種學(xué)說都從某一中心出發(fā)，展開之后，又回到這里。于是這個(gè)中心便成為一個(gè)固定的起源，一個(gè)衡量或評價(jià)一切是非的準(zhǔn)則，一個(gè)統(tǒng)御一切的權(quán)威。在西方認(rèn)識(shí)史上，有無數(shù)的理論、學(xué)說，因此就有無數(shù)個(gè)關(guān)于中心的概念，如“理念，元始，終結(jié)，勢能，實(shí)在（本質(zhì)，存在，實(shí)質(zhì)，主體），真實(shí)，超驗(yàn)性，知覺或良知，上帝，人，理性，等等”，從所有這些概念中我們可以看出一個(gè)歷史的悖論：一方面，這些概念分別代表著不同時(shí)期、不同思想體系中的那個(gè)中心，那個(gè)永恒的存在（aninvariablepresence），德里達(dá)在使用這個(gè)術(shù)語時(shí)采納了它全部的含義，漢語中沒有與之等義的詞?，F(xiàn)代的種種本體論與傳統(tǒng)神學(xué)在方法論上有驚人的相似之處。兩種學(xué)說都堅(jiān)持一個(gè)最高的存在，不管它叫作上帝還是理性它都是那個(gè)固定的本源，一切事物從這里起源也在這里歸宿；它還是那個(gè)絕對的權(quán)威，主宰著世界上的萬事萬物。海德格爾因此稱現(xiàn)代的種種本體論為本體神論，意即這種思維還沒有走出邏各斯的時(shí)代。另一方面，這些概念的相繼問世本身又說明世界上并沒有永恒的存在。否則便沒有它們的生存。它們中第一個(gè)概念之中都包含著深邃復(fù)雜的思想。人類就是這樣追求一個(gè)永恒的中心，又不知不覺地粉碎了一個(gè)又一個(gè)自己決定了的永恒的中心。前人建立學(xué)說后人修正，甚至今天的我打破昨天的我。因此德里達(dá)說：“……結(jié)構(gòu)概念的全部歷史，就必須被認(rèn)為是一系列中心對中心的置換，仿佛是一條由逐次確定的中心串聯(lián)而成的鏈環(huán)。中心依次有規(guī)律地取得不同的形式和稱謂。形而上學(xué)的歷史，與整個(gè)西方歷史一樣，成為由這些隱喻和換喻構(gòu)成的歷史?！苯鈽?gòu)的這種歷史觀的確聳人聽聞，然而卻有一番不同以往的道理。歷史從來都是以真實(shí)為本，其神圣不可侵犯，德里達(dá)說它由“隱喻和換喻構(gòu)成”并非在否定歷史之真實(shí)，他只是換一個(gè)角度，換一種方法來看。他的看法涉及他的語言理論即廣義書寫（writingingeneral），那是由幾部書還沒說完的學(xué)說。這里只能簡單地提取其中的兩個(gè)觀點(diǎn)來說明。第一，語言不是單純地表達(dá)思想的工具，而是思想本身；這所謂思想活動(dòng)不完全發(fā)生在意識(shí)的王國，而是人的生命運(yùn)動(dòng)。人的生命從一開始就不斷地受到外部刺激，這些刺激在神經(jīng)組織上刻下無數(shù)的“痕跡”，生命以這種方式吸取、發(fā)展、變化和成長?！昂圹E”的刻寫是無意識(shí)的活動(dòng)，其中的一部分在“重復(fù)”積累中升成轉(zhuǎn)換到意識(shí)的層面，于是意義產(chǎn)生了，意義不是先于語言符號(hào)生成的，也不可能獨(dú)立于語言符號(hào)而存在。它必須在與語言符號(hào)結(jié)合的同時(shí)形成，反之，符號(hào)與意義結(jié)合的同時(shí)自己也被刷新。這就是語言的誕生或生產(chǎn)。人的生命生生不息，所以意義便生生不止，新的意義不斷地超越原有的意義，語言也就越來越豐富。正是這樣的語言的生命運(yùn)動(dòng)書寫了人類的歷史。第二，如果說從無意識(shí)到意識(shí)是語言的誕生，那么前者可以算作語言的土壤，后者便是語言的花朵，二者密切相關(guān)卻又永遠(yuǎn)區(qū)分，在此意義上我們理解語言只能是修辭性的。人類走不出自己的語言，但是可以而且也的確發(fā)展了它。無論是人類社會(huì)還是科學(xué)都是在自我突破中發(fā)展的，這是人類歷史的真實(shí)。不了解這樣的歷史，只看到已成的，看不到將成未成的，人類便在照亮自己的同時(shí)遮蔽了自己。解構(gòu)是對人類自我遮蔽的反省。它看到結(jié)構(gòu)，也看到結(jié)構(gòu)的自我分解。整個(gè)人類歷史是結(jié)構(gòu)—解構(gòu)循環(huán)的歷史，是人類求真欲望和此種欲望不可能最終圓滿實(shí)現(xiàn)的矛盾運(yùn)動(dòng)。德里達(dá)稱其為“結(jié)構(gòu)慣性”（structurality）。每一次解構(gòu)都表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)的中斷、分裂或解體，但是每一次解構(gòu)的結(jié)果又都是產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)。對上帝萬能的認(rèn)識(shí)是一次結(jié)構(gòu)；理性將其拆解，同時(shí)建立了自己的結(jié)構(gòu)；無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)又動(dòng)搖了理性為中心的結(jié)構(gòu)，使人類走向多元思維，在意識(shí)與無意識(shí)之間對話。只要人類生存著，這樣的結(jié)構(gòu)—解構(gòu)循環(huán)便不會(huì)完結(jié)。
由此可以理解為什么許多人責(zé)難德里達(dá)在解構(gòu)之后卻沒有建構(gòu)，這是兩種不同的思維。解構(gòu)理論也可以算是一種結(jié)構(gòu)，一種開敞的，而非封閉的結(jié)構(gòu)。它沒有固定不變的中心，反對終極觀念，主張變化、發(fā)展的哲學(xué)；它的種種解構(gòu)都在提醒人類對自我中心習(xí)慣應(yīng)有充分的自覺，它啟發(fā)人們的思路，為多元發(fā)展開辟通道。