人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉^①，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性^②，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道^③，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝烝矯然后直^④，鈍金必將待礱厲然后利^⑤。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。

[注釋] ①疾：通“嫉”，嫉妒。②從：通“縱”，放縱。③道：引導(dǎo)。④枸：通“鉤”，彎曲。檃栝(yǐn kuò 隱擴(kuò))：矯正彎木的工具。⑤礱(lóng龍)：磨。厲：同“礪”，磨刀石。

孟子曰：“人之學(xué)者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性^①，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)。夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰?，則過(guò)矣。今人之性，生而離其樸^②，離其資^③，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者^④，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①人：疑當(dāng)為“天”字。②樸：質(zhì)樸。③資：材，指天生的稟賦。④長(zhǎng)：尊長(zhǎng)。

問(wèn)者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也^①。故陶人埏埴而為器^②，然則器生于工人之偽^③，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽^④。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣。凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者^⑤，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①故：本來(lái)。②埏埴(shān zhí山直)：調(diào)和黏土。③工人：當(dāng)為“陶人”。④生于：當(dāng)為衍文。⑤中：本身。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！ 雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！ 今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢(shì)^①，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也^②。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故善言古者必有節(jié)于今^③，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合^④，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！ 故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①當(dāng)試：當(dāng)為“嘗試”。②倚：立。③節(jié)：征驗(yàn)。④辨：通“別”，別，古代借貸所用的一種憑證，一分為二，兩家各執(zhí)其一。

問(wèn)者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！睉?yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？ 工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？ 夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也^①，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？ 凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？ 然則有曷貴堯、禹^②，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？ 所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也^③，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者^④，何也？ 以秦人之從情性，安恣孳，慢于禮義故也。豈其性異矣哉？

[注釋] ①辟：通“譬”，打比方，譬如。②有：通“又”。③曾、騫：指孔子的學(xué)生曾參和閔子騫，都以孝著稱。孝己：殷高宗的太子，有孝道。④具：疑當(dāng)為“工”字，通“恭”。父：當(dāng)為“文”字。

“涂之人可以為禹^①”，曷謂也？ 曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？ 然則唯禹不知仁義法正^②，不能仁義法正也。將使涂之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪？ 然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)^③，專心一志，思索孰察，加日縣久^④，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰： 可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。

[注釋] ①涂：道路。②唯：通“雖”，即使。③伏：通“服”，服從；學(xué)習(xí)。④縣：同“懸”，懸久，時(shí)間拉得很長(zhǎng)。

堯問(wèn)于舜曰：“人情何如？”舜對(duì)曰：“人情甚不美，又何問(wèn)焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！ 人之情乎！ 甚不美，又何問(wèn)焉？”唯賢者為不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終曰議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法^①，若佚之以繩^②，是士君子之知也。 其言也?^③，其行也悖，其舉事多悔^④，是小人之知也。齊給便敏而無(wú)類，雜能旁魄而無(wú)用^⑤，析速粹孰而不急^⑥，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂(lè)之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財(cái)，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解^⑦，茍免，不恤是非、然不然之情，以期勝人為意，是下勇也。

[注釋] ①論：通“倫”，次序。 ②佚：序。 ③?(tāo濤)：荒誕。 ④悔咎。⑤旁魄：同“旁薄”。⑥粹：通“萃”，聚集。⑦恬：安。

繁弱、鉅黍^①，古之良弓也，然而不得排檠則不能自正^②?；腹[^③，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭^④，此皆古之良劍也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳^⑤，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然后一日而致千里也。夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也^⑥。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見(jiàn)者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩?，靡而已矣。

[注釋] ①繁弱、鉅黍：都是古代良弓名。②排檠(qíng晴)：輔正弓弩的器具。③蔥：齊桓公的良劍名。以下“闕”、“錄”、“曶”(hū忽)，均良劍名。④干將、莫邪、鉅闕、辟閭：都是吳王闔閭的良劍名。⑤驊騮、騹驥、纖離、綠耳：都是古代良馬名。⑥靡：通“摩”，熏陶，影響。

【鑒賞】 人性論是儒家哲學(xué)的核心內(nèi)容之一。明確記載孔子談?wù)撊诵詥?wèn)題的話語(yǔ)只有一句，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。從這句話并不能判斷人性究竟是什么，人性與善惡又存在什么關(guān)系。可就是這句話，給后人留下了無(wú)盡的爭(zhēng)議，孟子、荀子兩位大儒各執(zhí)一詞，插起了“性善”與“性惡”兩面水火不相容的大旗，這也成為歷代思想家討論人性的焦點(diǎn)。其中，荀子的“性惡論”或許因其與中國(guó)傳統(tǒng)的謙謙君子文化構(gòu)成了過(guò)深的齟齬，遭受批評(píng)頗多。

郭沫若曾在《十批判書(shū)》中說(shuō)：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急于想成立一家言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說(shuō)便是有意地和孟子的性善說(shuō)對(duì)立的。”這種說(shuō)法或許能說(shuō)明一些問(wèn)題，但單純以求異來(lái)解釋荀子創(chuàng)立性惡說(shuō)似乎還是有失偏頗。孔、孟、荀都生當(dāng)亂世，但孔子在春秋末年，孟子在戰(zhàn)國(guó)中期，社會(huì)政治狀況相對(duì)要好一些。而荀子身處人人爭(zhēng)于利欲，君子與小人同惡的戰(zhàn)國(guó)末年，所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡，遠(yuǎn)在孔子、孟子之上。所以荀子作《性惡》，應(yīng)該說(shuō)是時(shí)勢(shì)使然。

從“性善”到“性惡”，從“仁政”到“禮治”，是一個(gè)逐漸推衍、遞變的過(guò)程，它昭示了儒家學(xué)說(shuō)政治取向上的一個(gè)轉(zhuǎn)變，那就是更傾心于以現(xiàn)實(shí)的外在化方案來(lái)解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題，而不再寄望于對(duì)美好人性的完全信賴。性惡論與性善論皆為唯心的先驗(yàn)論，可與后者相比，前者在私有制社會(huì)顯得更為真實(shí)，承載著某種片面卻深刻的真理。因?yàn)樯羁?，它為眾多洞悉俗世炎涼的人們所深深認(rèn)同；因?yàn)槠?，它最終沒(méi)能成為一種大一統(tǒng)的文化理念。以這一點(diǎn)言，荀子的“性惡”論雖能因其極具爭(zhēng)議性而不斷被關(guān)注，但終不如其他的一些人性命題更能為社會(huì)所接受，比如戰(zhàn)國(guó)世碩的“性善惡論”。

同“性善”和“性惡”這兩個(gè)片面強(qiáng)調(diào)某個(gè)方面的極端思維來(lái)比較，“性善惡論”代表了一種中性的理論，正體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化里中庸的特色。作為對(duì)人性積極面與消極面的折中與整合，它似乎更符合人性的真實(shí)，對(duì)社會(huì)政治也更具指導(dǎo)意義。既告誡為政者施政如治理官員腐敗不能光指望官員自己廉潔自守，因?yàn)椤叭诵牟蛔闵咄滔蟆笔侨酥Ｇ椋枰杂行У谋O(jiān)督和懲戒制度來(lái)遏制惡的孳生；也提醒民眾不要因人性的某些丑陋面就喪失對(duì)良知、正氣的信心，因?yàn)椤胺e善之家慶有余”是天道所在，惡從終極意義而言還是只能占據(jù)一個(gè)非主流的位置。