《金七十論》(Suvar?a-saptati-?āstra)是印度古代哲學(xué)數(shù)論(音譯“僧伽”或“僧法”)派的主要經(jīng)典，原名《數(shù)論頌》(Sākhya-kārikā),用梵文寫成，作者名自在黑(ī?vara-k???a大約生活于四五世紀(jì))。 陳代有一位名叫真諦(Paramārtha)的印度高僧將《數(shù)論頌》翻譯成漢文，取名《金七十論》,該原文僅有七十偈，故名?！稊?shù)論頌》有幾個(gè)梵文本流傳在世，唯《金七十論》所依梵文本迄未發(fā)現(xiàn)。現(xiàn)在可以肯定的是《金七十論》是迄今所發(fā)現(xiàn)的《數(shù)論頌》最早的一個(gè)注本。它雖然也受到有神論的影響，但比其他注本要少些，故能較多地反映古代數(shù)論的面貌，其學(xué)術(shù)價(jià)值尤為重要。
我們之所以在這里對(duì)數(shù)論派的經(jīng)典作一簡(jiǎn)略的介紹，是因?yàn)樗粌H在印度哲學(xué)史上具有舉足輕重的地位，而且唯有數(shù)論經(jīng)典《金七十論》和另一個(gè)印度哲學(xué)流派——?jiǎng)僬撆傻摹秳僮谑淞x論》作為佛教教義的主要敵論被譯成中文并收入《大藏經(jīng)》。《金七十論》不屬于佛教經(jīng)典，為什么被收入《大藏經(jīng)》呢？ 這在《金七十論》卷上末尾有一段話告訴我們：“……僧伽論(即數(shù)論派哲學(xué)——筆者，下同)……外道迦毗羅(數(shù)論派創(chuàng)始人)仙人造。明二十五諦?！苏摷皠僮谑淞x論者，非是佛法，而諸外道宗，以此數(shù)勝二論為上。欲令博學(xué)而破邪現(xiàn)正之者，先須委悉異道之，宗故譯出之?？制涫Ф粋鳎示幦氩刂卸?。寥寥數(shù)語(yǔ)已將答案講得十分透徹。盡管它不是佛法，然而數(shù)論和勝論哲學(xué)在外道中最為優(yōu)勝，為了讓后人廣采博覽破邪現(xiàn)在，就必須先對(duì)此論窮源究委給以透徹的了解，所以才編入藏中的。根據(jù)有關(guān)史料，數(shù)論自迦毗羅創(chuàng)立以后就素享盛名，自在黑的《數(shù)論頌》問世以后更是盛況空前、在論戰(zhàn)中屢挫外道，銳不可當(dāng)。當(dāng)時(shí)的佛教大師佛陀密多羅也曾敗北于自在黑?？梢姅?shù)論派當(dāng)時(shí)的氣勢(shì)之大。而佛教的另一著名大師世親(Vāsuband-hu)“聞之憤慨”,故作《七十真實(shí)論》將其摧破。當(dāng)時(shí)，佛教在中國(guó)已有數(shù)百年的歷史，其勢(shì)已近鼎盛時(shí)期，而對(duì)這樣一支咄咄逼人的勁敵，不能不為之震驚。為了折服敵手以利自身的發(fā)展，對(duì)這一派的理論就不能不窮原竟委地進(jìn)行研究。陳代真諦負(fù)時(shí)代之使命將《數(shù)論頌》的一個(gè)釋本轉(zhuǎn)譯成漢文，取名《金七十論》,為后人留下了這一不朽名篇。
數(shù)論派(Sā?khya)據(jù)稱是印度古代新婆羅門教正統(tǒng)的六派哲學(xué)之一。相傳其祖師是迦毗羅(Kapila)。關(guān)于數(shù)論的歷史我們知道得很少，但我們可以肯定的是它非常古老，從佛陀在得道之前曾跟隨數(shù)論師學(xué)法這一事例可知，數(shù)論哲學(xué)早于佛數(shù)。據(jù)德·恰托巴底亞耶(D. Chattopadhyaya)考證，它與發(fā)端于史前很久遠(yuǎn)時(shí)代的印度密教有關(guān)(參見德·恰托巴底亞耶的《順世論》,中譯本，商務(wù)印書館，1992年版，第63—67,74—86,432—533頁(yè))。數(shù)論的影響十分廣泛，史詩(shī)《摩訶婆羅多》、醫(yī)生《遮羅迦本集》、律書《摩奴法論》以及神話類往事書，就它們所觸及哲學(xué)論題而言，都浸透了數(shù)論的學(xué)說。然而，奇怪的是，關(guān)于這種哲學(xué)最初的面貌不能確定，現(xiàn)在我們所能看到的最早的數(shù)論經(jīng)典便是六世紀(jì)問世的《數(shù)論頌》(Sā?khyakārikā)的這個(gè)注釋本的漢譯《金七十論》。 據(jù)傳在《數(shù)論經(jīng)》之前還有般尸阿的《六十科論》(a??itantra),在梵本《數(shù)論頌》末尾添加的詩(shī)句和《金七十論》的評(píng)注中都提到了此書的名稱，而《釋補(bǔ)至要》(Rājavārttika)卻介紹了它的大概輪廓?！稊?shù)論頌》之后稱得上數(shù)論經(jīng)典的是約在15世紀(jì)問世的《數(shù)論頌》(Sā?khyasūtra),其實(shí)這是被吠檀多化了的晚期有神論著作。 迄今我們所知道的數(shù)論著作只此兩部。其余都是評(píng)注性質(zhì)的。然而那些注本無不浸透著注釋者自己的思想，正如識(shí)比丘在其注本中所說：
“時(shí)代已經(jīng)吞沒了數(shù)論，僅留下一些碎片……他準(zhǔn)備用他自己的語(yǔ)言填充它。……他實(shí)際上做的是將它跟一種以他自己對(duì)奧義書和梵經(jīng)的理解為基礎(chǔ)的有神論哲學(xué)攪在一起。加布說‘為了在數(shù)論體系和他自己的有神論(……吠檀多)之間的深淵上架起橋梁，……他依靠最奇怪的方法避開屬于真正數(shù)論的一個(gè)根本學(xué)說，即否定天帝的學(xué)說?！?參見恰托巴底亞耶的《印度哲學(xué)》,第114—115頁(yè))。
實(shí)際上，這種“用他自己的語(yǔ)言填充它”的篡改并不始于識(shí)比丘，而在自在黑的《數(shù)論頌》里就已經(jīng)表現(xiàn)出來。到了9世紀(jì)，吠檀多不二論后商羯羅派的波察斯帕提·彌尸羅使他的《數(shù)論頌》注本更傾向于吠檀多。數(shù)論體系特別不幸，它沒有恪守其本有思想的注釋家，以至使它在隨歷史長(zhǎng)河的漂移中不斷為注釋家們用自己的語(yǔ)言所填充，所蛀蝕。大約到了15世紀(jì)，以數(shù)論面貌出現(xiàn)的《數(shù)論經(jīng)》以及以后的所有注本都異化成了猶如蟲草一樣的僵死軀殼，其實(shí)質(zhì)已為吠檀多思想所取代。就這樣，數(shù)論哲學(xué)漸漸“為時(shí)代的烈日所吞沒，所剩下的只是一彎知識(shí)的殘?jiān)隆辈粸槿怂毮苛?。但依?jù)流傳至今的古典數(shù)論經(jīng)典《數(shù)論頌》,我們?nèi)阅芰私鈹?shù)論哲學(xué)的大概輪廓。

二十五諦

我們所說的數(shù)論主要是古典數(shù)論，而古典數(shù)論的主要依據(jù)是《數(shù)論頌》,也即《數(shù)論頌》一個(gè)注釋本的漢譯《金七十論》。這派哲學(xué)是以尋求解除痛苦的方法起論的。《金七十論》開篇第一頌說：“三苦所逼故。欲知滅此因，見無用不然，不定不極故?！币馑际钦f，由于三種痛苦的折磨，便想尋求根除痛苦的原因，(外道說)根除痛苦的原因(方法)是顯而易見的，因此(你們對(duì)根除痛苦的原因的欲求)是無用的。(數(shù)論派答曰)不然(你們的反駁是不能成立的),這是因?yàn)?那些顯而易見的滅苦原因)不一定，也不能徹底根除痛苦的緣故。
這里所謂“三苦”是指內(nèi)因苦、外因苦和天因苦?！皟?nèi)因苦”是指身體疾患所造成的痛苦(亦稱“身苦”)和別離所愛(“愛別離”)、結(jié)合所憎(“怨憎會(huì)”)所產(chǎn)生的精神痛苦(“心苦”);“外因苦”是指人、禽、獸、蟲、山崩、岸坼所造成的痛苦；“天因苦”是指雷電、風(fēng)雨、寒暑所造成的痛苦。(外道說)消除這些痛苦的原因(方法)不外乎醫(yī)方、結(jié)合所愛、別離所憎和諸種保護(hù)措施，這些措施是顯而易見的，因此那種尋求根除痛苦原因的欲望是無用的。數(shù)論派對(duì)這種責(zé)難是否定的，因?yàn)檫@些顯而易見的方法(滅苦因)對(duì)于解除痛苦說來是不一定，也不徹底的。(外道說)四吠陀中有根除痛苦的方法。(數(shù)論派)反駁說，那也是行不通的，因?yàn)榉屯咏倘藗円詺⑸笊欤@種行為是不潔凈的；二是即便依靠吠陀升入天堂的人也終有一天會(huì)退失天堂，反生塵世的；三是在天堂也有貧富不均等不平的現(xiàn)象，因此仍會(huì)有痛苦。既然顯而易見的方法是無效的，那么數(shù)論所要尋覓的方法是什么呢？答案自然是數(shù)論自身。數(shù)論主張通過它所給予的智慧窮原竟委地認(rèn)識(shí)了世界，就會(huì)實(shí)現(xiàn)從痛苦中徹底解脫出來的目的。數(shù)論派雖然不舍印度教傳統(tǒng)的解脫宗旨，但在剖析苦因的過程中卻為我們展現(xiàn)了一幅生動(dòng)的哲理畫卷。
《數(shù)論頌》的作者在提出了尋求根除痛苦方法的必要性之后，緊接著便開始探討世界本原，在剖析自然界，主要是剖析生命體的過程中去發(fā)現(xiàn)形成痛苦的原因。而其理性主義的精華也就寓于這剖析之中了。用數(shù)論的觀點(diǎn)看來，特殊的生命體就是縮小了的宇宙。這析刀切入這小小的機(jī)體，首先析離出來的是皮肉等粗大物質(zhì)，這粗大物質(zhì)被歸納為地、水、火、風(fēng)、空五種粗大元素，故名“五大”(Pa?cabhūtāni)。 而后是眼、耳、鼻、舌、皮等五種感官，素稱“五知根”(Pa?cabuddhīndriyā?i);口、首、足、生殖器、排泄器，素稱“五作根(pa?cakarmendriyā?i);心，素稱“心根”(manas);聲、色、香、味、觸五種細(xì)微物質(zhì)，故稱“五唯”(pa?catanmātāni)。 再后依次是感覺到自我存在的意識(shí)“我慢”(Aha?kāra),專司決斷的“覺”(Buddhi)或曰“大”(Mahat)以及原初物質(zhì)或曰“自性”(Prak?ti)。另外還有類似靈魂的東西“神我”(Puru?a)。 總共有二十五個(gè)部分，亦即二十五個(gè)范疇。數(shù)論對(duì)這二十五個(gè)范疇的闡釋就構(gòu)成了所謂的“二十五諦” (Pa?cavi??atitattvāni)。 無疑，數(shù)論哲學(xué)捉到了自然界普遍存在的因果環(huán)鏈，斷言世界萬(wàn)事萬(wàn)物無不貫穿于這條互為因果的環(huán)鏈中。任何事物都是有因的(終極原因除外),凡是在結(jié)果中發(fā)現(xiàn)的東西在其出生之前都以隱伏的狀態(tài)孕含于它的原因中。所以這種學(xué)說被稱作“因中有果說”或“轉(zhuǎn)變說”。根據(jù)這種學(xué)說，無不能生有，有必賴于因。如油不能從沙出，而必從麻出；任何結(jié)果不能隨便從哪一個(gè)原因生出，如草木不能生出金銀等；所成之物必成于能成之物，如陶師有了足夠的工具等就能夠聚土為瓶等；任何結(jié)果都隨其相應(yīng)的原因，如麥芽必隨于麥種。結(jié)論是，任何原因都蘊(yùn)涵了本質(zhì)上與其相似的結(jié)果，并且，因與果相依相襲，環(huán)環(huán)相扣。數(shù)論師用這條因果鏈將析為二十五諦的自然界倒串成一個(gè)整體：自性生大(覺),大生我慢，我慢生十一根(五知根、五作根、心根)和五唯(聲、色、香、味、觸等五種微細(xì)物資),五唯生五大(地、水、火、風(fēng)、空等五種粗大物質(zhì))。在這里，數(shù)論師把我們通常所理解為精神的東西“覺”和感覺自我存在的意識(shí)“我慢”提高到如此地步，并賦予它們以衍生萬(wàn)物的能力，是后人難以理解的。但根據(jù)它的結(jié)果隨因又似因的因果律，可以肯定地說它們包含了其生因——自性的物質(zhì)屬性，也即它們是具有意識(shí)功能的物質(zhì)，抑或干脆稱它們?yōu)椤耙庾R(shí)素”?！坝X”是遍漫性質(zhì)的，所以又稱“大”。它是具有覺知性質(zhì)的意識(shí)素，而所由構(gòu)成的生物體的一個(gè)內(nèi)部器官亦稱“覺”,其職能專司決斷。“我慢”是具有自我意識(shí)的意識(shí)素，所由構(gòu)成的生物體的一個(gè)內(nèi)部器官亦稱“我慢”,其職能專司“我執(zhí)”,即執(zhí)我不釋的那種意識(shí)?！靶摹笔蔷哂辛藙e或分辨職能的意識(shí)素，所由構(gòu)成的生物體器官亦稱“心”或“心根”,其職能專司了別或分辨。以上三者都處于生物體的內(nèi)部且具有工具的屬性，故稱“三內(nèi)具”?！拔逯笔蔷哂幸曈X、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺性質(zhì)的微細(xì)物質(zhì)，所由構(gòu)成的生物體器官稱眼、耳、鼻、舌、皮，其職能專司視、聽、嗅、味、觸。“五作根”是具有運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)性質(zhì)的微細(xì)物質(zhì)，所由構(gòu)成的生物體器官稱口、手、足、生殖器、排泄器，其職能專司言(或食)、執(zhí)、行、生殖(或享樂)、排泄?！拔逦ā北辉O(shè)想為與五知根相應(yīng)的五種無意識(shí)的微細(xì)物質(zhì)，亦稱色、聲、香、味、觸。“五大”是具有可見性質(zhì)的粗大物質(zhì)，名曰地、水、火、風(fēng)、空。
“自性”是梵文Prak?ti(陰性名詞)的舊譯，即不假任何外在條件而自我獨(dú)立存在的物質(zhì)，在《數(shù)論頌》亦即漢譯釋本《金七十論》中表示宇宙本源的第一諦，為了給它以更準(zhǔn)確的規(guī)定性，在梵文原典中往往被冠以mūla(根本),這樣就形成一個(gè)復(fù)合詞Mūlaprak?-ti,意譯“根本自性”,在《金七十論》中被譯為“本性”,亦即“根本物質(zhì)”或“終極物質(zhì)”或“原初物質(zhì)”抑或簡(jiǎn)稱“原質(zhì)”。
自性(不賴它物而獨(dú)立存在的原初物質(zhì))演化變異到五大(五種粗大物質(zhì))似乎已經(jīng)完成，但實(shí)際并沒有停止，反過來又從五大逆向發(fā)展：為五大所形成的有形事物壞滅[數(shù)論用了很唯物的詞“分解”(pralaya)來表示“壞滅”或“死亡”],壞滅的五大容沒于五唯(五種細(xì)微元素),五唯和十一根(五種感官、五種行動(dòng)器官和心)容沒于我慢(強(qiáng)烈地感覺到自我存在的微細(xì)物質(zhì)),我慢容沒于大(覺，即覺元素),大容沒于自性(原初物質(zhì)),最后達(dá)到“遍相無別”的境界。數(shù)論體系把宇宙設(shè)想為一個(gè)由一演化為多，再由多回歸為一的循環(huán)往復(fù)的整體。據(jù)數(shù)論對(duì)自性的規(guī)定性，這遍相無別的統(tǒng)一性應(yīng)該就是物質(zhì)性。
那遍相無別的自性境界是什么狀態(tài)呢？據(jù)數(shù)論的設(shè)想，那時(shí)的自性處于精微和隱伏的狀態(tài)，它是未顯的、彌漫的、無差別的和不被感知的。問題是，既然不被感知，那怎么知道它的存在呢？ 為了駁斥敵對(duì)派的非難，數(shù)論師列舉了存在之物也有8種不可感知的情況：(1)遠(yuǎn)故不見，因?yàn)樘h(yuǎn)，超出了視力范圍不可見；(2)近故不見，因?yàn)樘?，譬如?xì)物入眼不見；(3)根壞故不見，譬如聾盲不能取聲色；(4)心不定不見，譬如心不在焉則視而不見，聽而不聞；(5)細(xì)微故不見，譬如煙熱塵汽散于空不可見；(6)覆障故不見，譬如隔壁有物不可見；(7)伏逼故不見，譬如日出而星月不顯；(8)相似聚不見，譬如一粒豆落入群豆而不可見。(見《金七十論》第7頌)。由此可見實(shí)際存在的事物也有上書8種情況是看不見的，或不可感知的，而真正不存在的事物不可感知?jiǎng)t有4種情況：(1)“生前不可見”,如泥還沒有被做成陶罐以前，此陶罐不可見；(2)“壞無故不見”,如瓶已壞碎，不復(fù)存在，即不可見；(3)“互無故不見”,如牛中不見馬，馬中不見牛；(4)“極無故不見”,根本不存在的東西不可見，如二頭三手者或龜毛兔角不可見。(見《金七十論》第7頌釋文)。上述兩者雖然都不可感知，但它們之間是有本質(zhì)差別的。因此，若根據(jù)不可見就判定自性不存在，那是不可以的。那怎么知道自性的存在呢？數(shù)論師回答說，那是借助推理證知的。推理說：那種不明顯的終極存在——自性可以從各種特殊事物的局限性推出(“類別有量故”)。(見《金七十論》第15頌)。譬如陶師用土所做成的陶器是有數(shù)量的，如果陶器根本就沒有，那它就沒有數(shù)量。同樣，“大”(即“覺”)等變異(之物)也有數(shù)量，如“大有一，我慢一，五唯五，根十一，大有五”。凡世間所制造或被產(chǎn)生的事物都是有數(shù)量限度的。反之，凡是有數(shù)量限度的事物也都是被制造、被產(chǎn)生的，也就是說它們是有因的。今見大等變異有數(shù)量，便知它們有生因。這個(gè)最終的生因就是自性(見《金七十論》第15頌釋文)。另一種解釋是：凡是有數(shù)量限度的事物都受因果律的制約，因?yàn)樗鼈兪怯邢薜?，所以，由互為因果的不同事物所形成的因果鏈也是有限的。這個(gè)因果鏈必定有一個(gè)開端，那個(gè)開端，或者說，那個(gè)最終的始因，即自性也自然是存在的。可以從同性事物中推出(“同性故”)。譬如破碎的檀木，檀片雖然多，檀性卻是一。大、我慢等變異(之物)也是如此，它們彼此雖然不同，但它們所含三德(三要素)是一致的。因?yàn)樗鼈冇幸恢滦裕?，推知它們有一個(gè)共同的本原——自性?？梢詮奶厥馐挛飸{借某種潛能所表現(xiàn)出來的衍生活動(dòng)推出(“能生故”)。如制陶，制陶必定憑借制陶的能力，而這種能力也必有所依，其所依就是制陶師。同樣，大等變異被產(chǎn)生的能力也必有所依，所依者就是自性。可以從因果之間的差異推出)(“因果差別故”)。譬如土聚為因，瓶等器皿為果，瓶等器皿能盛水，土聚則不能。這就是因果的差別。大等變異之為果也必定有與其不相似的因，這個(gè)因就是自性。可以從萬(wàn)物的統(tǒng)一性推出(“遍相無別故”)。千差萬(wàn)別的事物最終容沒一處，這歸一之處便是自性。自性不能被直接感知，是因?yàn)樗?xì)微的緣故，而不是不存在。
這一番頗具理性的描述說明數(shù)論體系承認(rèn)世界的客觀物質(zhì)性，承認(rèn)物質(zhì)性世界是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。正是它的明顯的唯物論傾向，卻招致了有神唯心論的非難和攻擊。吠檀多派著名理論家商羯羅(?a?kara)堅(jiān)持稱它僅僅是“無意識(shí)因說”或“無意識(shí)的第一因說”,并把它看做吠檀多派的主要論敵加以批駁。在《梵經(jīng)》中第1章(adhyāya)的第4節(jié)(pada)和第2章的第2節(jié)開端部分都是計(jì)劃用來批駁數(shù)論的?！惰蠼?jīng)》總共555句格言，批駁論敵的有103句，其中致力于駁斥數(shù)論的就有60句，批駁其他論敵的有43句，這43句中，批駁耆那教的只有4句，批駁佛教的有17句。《梵經(jīng)》的作者在批判了數(shù)論之后，聲稱其他論敵的理論事實(shí)上也由此受到了批判。商羯羅解釋說：戰(zhàn)勝了最危險(xiǎn)的敵手，實(shí)際上也就戰(zhàn)勝了其他所有弱小敵手。
數(shù)論體系的唯物主義的傾向是如此明顯，以致遭到有神論和唯心論的攻擊，然而，令人難以理解的是，這個(gè)體系在自性家族之外又提出了被理解為完全精神性的東西——神我。即類似于靈魂那樣的范疇。由于神我的滲入，使這個(gè)體系幾乎變成了二元論。之所以使用“幾乎”這個(gè)詞，是因?yàn)椤吧裎摇边€沒有被賦予明顯的轄制和派生萬(wàn)物的能力，也還沒有篡奪物質(zhì)第一性的寶座，即是說它還沒有異化為主宰萬(wàn)物之神。但是，并不能說它沒有接近“第一性”的趨向，也不能說它沒有映射出一絲神的靈光，更不能說它是與自性家族和睦相處的一員。它對(duì)自性說來，似乎是異己的?？偟膩砜?，神我在自性的轉(zhuǎn)化、變異過程中不起任何作用，只是處于被裹挾、被束縛的地位。但是，今天看來，它在數(shù)論體系中，卻有不能自圓其說的矛盾。其實(shí)，如果追溯到當(dāng)時(shí)的歷史背景，這種裂縫似乎可以彌合起來。關(guān)于這一點(diǎn)，我們將在下文述及。

陽(yáng)從于陰

前已所述，數(shù)論體系所倡導(dǎo)的是陰性法則，或稱自然法則。之所以稱為“陰性法則”或“自然法則”是因?yàn)閿?shù)論所主張的萬(wàn)物之源是一種不賴它物而獨(dú)立自在的陰性物質(zhì)——自性(原初物質(zhì)),表示她的是一個(gè)陰性的梵文名詞——prak?ti。 這個(gè)法則主張，世間萬(wàn)物追本溯源是由這個(gè)陰性物質(zhì)——自性(即原初物質(zhì))不賴任何外力自然地演化出來的。但是讓人費(fèi)解的是，在自性以及所由衍生的萬(wàn)物之外還伴有一個(gè)陽(yáng)性的神我(puru?a,音譯“布魯沙”,類似靈魂)。他在陰性物質(zhì)衍生萬(wàn)物的過程中獨(dú)立無牽不起任何作用。它在人體中只起觀照和旁證的作用。所以在一些學(xué)者看來，如果丟棄神我，數(shù)論顯得更加合理。加布總結(jié)那些學(xué)者的觀點(diǎn)時(shí)說：
然而在一個(gè)持那種觀點(diǎn)的體系中可以發(fā)現(xiàn)靈魂(布魯沙)居于什么地位呢？ 夠奇怪的(是)過去對(duì)數(shù)論體系作了充分深入研究的學(xué)者們沒有成功地回答這個(gè)問題。他們認(rèn)為靈魂在這個(gè)體系中完全是多余的，主張它的創(chuàng)立者如果把它一起刪去就會(huì)表現(xiàn)得更合理。(見《順世論》中譯本，第478頁(yè))。
事實(shí)是，神我不僅存在于《金七十論》,而且據(jù)稱也存在于《金七十論》之前很久遠(yuǎn)的《遮羅迦本集》(Carakasa?hitā)。 然而在《遮羅迦本集》中卻只提到24諦。這24諦包括11根(5種感官、5種行動(dòng)器官和心)從數(shù)論的觀點(diǎn)看來都是物質(zhì)的。其中根本沒有神我，即靈魂的獨(dú)立地位。這種對(duì)靈魂的缺失是那樣引人注目，以至于使遮羅迦本集的注釋者輪手(Cakrapā?i)覺得有必要給它創(chuàng)造一種解釋：自性(原初物質(zhì))和神我(靈魂)都是未顯現(xiàn)的存在(未顯avyakta),兩者合起來是一個(gè)東西。這種解釋如果符合遮羅迦的精神就等于否定靈魂的任何獨(dú)立地位。
盡管像在《遮羅迦本集》這樣的早期數(shù)論經(jīng)典中沒有神我的獨(dú)立位置，但是我們從未見過任何數(shù)論文獻(xiàn)不曾提到神我。問題是，為什么早期數(shù)論哲學(xué)家一定要?jiǎng)?chuàng)設(shè)這個(gè)與自然法則不相協(xié)調(diào)的神我法則。這是一個(gè)難解而有趣味的問題。讓我們考察一下《金七十論》,在第16頌講到宇宙的派生是如水注器或如乳生酪的無性轉(zhuǎn)異方式。這種無性轉(zhuǎn)異方式可能反映了最原始的數(shù)論觀點(diǎn)。在十分遙遠(yuǎn)的蠻荒時(shí)期，人類還沒有認(rèn)識(shí)到生命體的誕生與兩性不可分的密切關(guān)系。而到后來，人類發(fā)現(xiàn)了這種關(guān)系。但這種發(fā)現(xiàn)有一個(gè)漫長(zhǎng)的漸進(jìn)過程，其中經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的朦朧時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，我們稱它為母權(quán)制時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，男女之間沒有固定的關(guān)系，可能還處于雜亂無序狀態(tài)。但婦女處于主導(dǎo)地位，男人在這個(gè)社會(huì)，乃至在人類的繁衍過中卻被視為無足輕重的。生殖自然是婦女的事情。卡西人(Khasis)有一句格言：“從婦女生出一個(gè)氏族”。而中國(guó)表示氏族名稱的“姓”字義為由婦女所生。這個(gè)“姓”字被現(xiàn)代學(xué)者解釋為中國(guó)母權(quán)的象征。從這里我們不難看出為什么母權(quán)會(huì)產(chǎn)生這樣的格言：“父親與他的子女沒有親緣，他們屬于母親的氏族。”父親被認(rèn)為是外人，或是客人。他們不住在我們稱之為“妻子”的家里，也不在那里吃飯，只是在夜里去幽會(huì)。在中國(guó)現(xiàn)在的某些地方被稱作“走婚”。這種狀況即便是在當(dāng)今世界的某些少數(shù)民族，甚至在中國(guó)的個(gè)別少數(shù)民族中還仍然存在著。這樣一來，作為父親的男人在這個(gè)社會(huì)沒有留下多少地盤。他只是作為一個(gè)外人，或一個(gè)客人出現(xiàn)，但是也不能不正視他的存在。他的輔助作用似乎得到了認(rèn)可。如果沒有了他，即沒有了父親的存在，婦女的生殖似乎也就成了問題。
神我的反常地位反映到數(shù)論中，一方面也許是由于密教照人類生產(chǎn)模式了解宇宙奧秘傾向的擴(kuò)展，前期數(shù)論哲學(xué)家一定曾經(jīng)想象過，宇宙的產(chǎn)生也像婦女生小孩子那樣是由陰性物質(zhì)——自性(prak?ti,原初物質(zhì))來完成的，但需要陽(yáng)性的神我(puru?a,靈魂)來配合。另一方面正如母系社會(huì)小孩與父親沒有親屬關(guān)系一樣，宇宙作為陰性(原初物質(zhì))派生的結(jié)果與陽(yáng)性(神我)也沒有什么關(guān)系。這樣一來，神我在中古，即自在黑數(shù)論中的反常地位也就順理成章了。