佛教于西漢末由印度傳入中國。傳入之時便受到儒家學說的排斥。然于此時，經學化的儒學自身已走人了繁瑣破碎的末路，一尊的地位已行將結束，所以對于佛教在中國社會上的流傳已無能為力。魏晉南北朝以來，社會更加動蕩，戰(zhàn)爭不斷，社會矛盾也不斷激化，人民生活困苦不堪。要在這樣的社會中維持統治，僅僅利用儒家傳統的綱常名教已不能起到實際的作用。而佛教的四大皆空、因果報應、六道輪回等說教，道教的以虛無為本，追求肉身成仙等思想，對于身處亂世的人們卻能起到減輕身心勞苦、撫慰人們煩悶的心靈、緩解社會本已十分緊張的種種矛盾的作用。佛、道兩教的這種社會作用顯然是傳統儒學所不具備的。這一點已為統治者清醒地認識到，所以，統治者歷來采取三教并用的政策。由于儒、釋、道三教在思想理論上存在著根本性的差異，所以每一方都視對方為異端邪說，都想取而代之以得到獨尊的地位，這樣三教之間存在著激烈的紛爭。然而這種紛爭的結果又事實上導致了相互之間的交融與吸收。
佛學附儒
佛教輸入中國后，碰到的首要問題是佛教教義與中國傳統的儒學思想發(fā)生沖突。佛教要能在中國求得生存與發(fā)展，首先就必須要依附于儒家的思想，調和儒、佛二者之間的關系。漢末魏初的牟子寫了《理惑論》一文來論證“三教調和”的觀點。他認為，儒與佛的關系如同金與玉、精與魄的關系那樣，并不相互沖突，“金玉不相傷，精魄不相妨”。當時儒生攻擊佛教徒削發(fā)、不事婚娶是違背儒家的忠孝之道。牟子也據儒家典籍對之進行反駁。他說：“《孝經》曰：先王有至德要道，而秦伯短發(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義。然孔子稱之‘其可謂至德矣’,仲尼不以其短發(fā)毀之也?！敝灰妗按蟮隆?就“不拘于小”,所以僧侶削發(fā)并不違于儒家的仁義之大德。他也指出，不事婚娶也不是不合乎孝道。他說：“許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔圣稱其賢曰：‘求仁得仁者也。’不聞譏其無后無貨也。”總之，他認為，事佛與行堯舜周孔之道并不水火不相容。三國時的僧侶康僧會則提出了儒佛同一的看法，認為“儒典之格言，即佛教之明訓”(《高僧傳·康僧會傳》)。他援儒入佛，調和儒佛。他以佛教的“仁道”附會孟子的“仁政”,把仁視為佛追求的最高境界，“諸佛以仁為三界上寶”。有的僧侶竟至把違背儒家倫理的不孝不親、輕慢師長、朋友無信、無義無禮、不仁不孝列為佛教的“五戒”內容之中。儒、佛之間的根本沖突似乎在于儒學是入世的，而佛教則力主出世，所以儒、佛二教從根本精神上難以協調。東晉人孫綽在《喻道論》中則提出儒即佛、佛即儒，認為儒、佛在根本旨趣上也是同一的，而不是格格不入的。其間的區(qū)別則在于佛教為內教，儒學則為外教。佛、儒有內外、本末的關系。儒學可以救治社會的弊病，佛教則可以為之提供理論的依據，二者正可以相互以為用。
佛教流傳于中國所遇到的另一個主要障礙，是儒家所謂的“內諸夏而外夷狄”的理論。這就是所謂的“夷夏之辨”。佛教要在中土站穩(wěn)腳跟，就必須從理論上回答這一問題。在《理惑論》一文中，牟子認為用“夷夏之辨”來拒斥佛教是一種片面的看法，是“見禮制之華，而暗道德之實；窺炬燭之明，未睹天庭之日也”。進而，他認為，儒家所謂的圣人本來就不辨華夷。他說：“昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于魯衛(wèi)，孟軻不用于齊梁，豈復仕于夷狄乎？”而且儒家的圣人就是出自夷狄，“禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑囂，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言”。再說，從地理位置上說，漢地也并非居天下之中央，所以不應把異族視為夷狄。后來梁代僧人僧佑在《弘明集后序》中也指出，歷史上華夷地域并不是一成不變的，所以華夷無別，也不存在一成不變的思想和習俗，所以佛教可以成為正統的思想?？傊宸鸲卟⒉幌噙`。
儒、佛之間最大的爭執(zhí)似乎集中在沙門應否敬王這一問題之上。這一問題看上去似乎只涉及禮節(jié)性方面的問題，但在實質上卻關涉到是否遵從儒家忠孝理論這一根本性的大問題。在儒家看來，“沙門應敬王者”,所以咸康六年(340),輔佐成帝的庾冰代晉成帝下詔令，僧侶見王應行跪拜之禮。不行跪拜之禮就是“違常務，易禮典，棄名教”,如任其發(fā)展，則將棄禮廢教、尊卑不分，久而社會必然混亂。但佛教卻認為，應依從沙門不敬王者的慣例。于是一時間，沙門應否敬王成為了儒、佛紛爭的一大焦點。東晉僧侶慧遠寫了《沙門不敬王者論》一文，認為沙門是脫離世俗的“方外之賓”,不應禮敬王者。他并從這一具體問題入手，進一步論述了儒、佛間的異同、優(yōu)劣等問題，認為佛、儒可以互相發(fā)明，相得益彰。二者出發(fā)點雖然不同，然歸宿則是相同的。儒、佛之間只有方內方外之分。但二者的道理可以兼通，“內外之道，可合而明”,所以“道德之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。沙門應否敬王者的問題，雖未有定論，但紛爭的結果卻導致了儒、佛間的進一步融合。
由上可見，儒、佛二者觀點迥異、立場相違。在處理與儒學的關系上，佛教徒一方面堅持其基本立場。但另一方面卻也能做出適當的讓步，竭力從理論上證明儒、佛二教旨趣并不沖突、相違、而是相通的，所以佛教并不排斥儒學。佛教徒所以采取這樣的立場，是因為他們清楚地看出，如果要從根本上否定和推翻反映并維護君主專制統治的儒家的綱常名教是根本不可能的，統治者也是不會答應的。佛教在中國要求得生存和發(fā)展就必須依附于儒學思想。這一歷史事實在客觀上促進了儒、佛的進一步融合。事實上，在佛教傳入中國之后，儒學思想就已不斷地滲入佛教的教義。開始了佛教的儒學化、中國化的過程。與此同時，儒學自身也不斷地吸取佛學的一些思想成分。
以儒釋佛
在魏晉時，佛教徒習慣于用玄學的理論來解釋佛經。到南北朝時，儒學的影響又逐步回升，佛教徒又極力迎合儒學，逐漸形成了以儒釋佛的傳統。如北齊的魏收以儒家的“五?！眮斫忉尫鸾痰摹拔褰洹?。他說：“五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒、大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！?《魏書·釋老志》)治儒學的顏之推則更為明確地說：“內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符：仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也?！?《顏氏家訓·歸心篇》)將“五常”與“五戒”一一對應起來。梁朝和尚僧順著《釋三破論》,把儒家仁義忠孝觀念融入佛理，他說：“釋氏之教，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，備有六睦之美，有何不善，而能破家?！闭f佛教教義中自有仁義忠孝之道，這純粹是把儒家的忠孝觀念直接搬到佛教的說教之中。這種以儒釋佛的傳統的形成也可以在下述的事實中得到說明，即不少僧侶出家前皆曾研習過儒家經典，許多佛教徒出家之后仍兼習儒經，博通五經。如著名僧侶慧遠出家前就已“博綜六經”,又如道安出家前“五經文義，稍已通達”。
援佛解經
在以儒釋佛的同時，有的學者還援引佛教的教義來解釋儒學經典。如馬元和認為儒學典籍中早就有佛教因果報應的思想。他說：“前圣摛教，抑引不同，括而言之，理實無二?！兑住吩疲骸e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！缎⒔洝吩疲骸鷦t親安之，祭則鬼享之。’雖未顯論三世，其旨已著?！?《弘明集》卷中)又如儒者顏之推所著的《顏氏家訓》中就有佛教三世報應之說。他說：“三世之事，信而有征，家素歸心，勿輕慢也?！庇终f：“形體雖死，精神猶存。人生在世，望于后身，似不連屬，及其沒后，則與前身猶老少朝夕耳……?！?《顏氏家訓·歸心篇》)
魏晉南北朝以來，佛教的勢力日趨強盛，在民眾的影響日益廣泛，在社會中的地位也越來越高。梁武帝時佛教被尊為國教。而儒學的地位卻江河日下。佛教徒于是大倡三教同源之說，其目的在于求得自身的發(fā)展、強盛。在儒、佛的紛爭與融合的過程中，佛教徒一直處在較主動的地位，而儒家卻未能對之作出積極的回應。至隋朝此種局勢稍有轉機。儒家學者一般說來對佛學持拒斥的態(tài)度，認為若想復興儒學，惟有排斥佛老之學。他們認為，“虛炫長而晉室亂”,“齋戒修而梁國亡”。但也不能一概而論，其時王通站在儒家的立場上，認為儒、佛二教可以在儒學思想的基礎上得到統一。這就是他的“三教可一”的思想。他指出，儒、釋、道三教各有本身的利和弊、短和長，因此三教均“不可廢”,所以應該以儒家思想為主體綜合三教。但王通沒有具體分析儒、釋、道三教各自的利和弊，也未詳細論證三教如何統一。但他的“三教可一”的思想畢竟預示了儒學要復興就不能排斥佛教、道教，而必須在以儒家思想為主體的基礎之上，統攝佛老，在更高的理論層次上來建構儒學思想體系。在對待佛教和道教的思想態(tài)度上，王通要較唐朝的韓愈來得更為通達了。
統合儒釋
韓愈站在儒學的立場上，“攘斥佛老”,視佛、道二教為“異端”,對之施以猛烈的抨擊。他認為，佛是夷狄之法，不是中國的先王之道，所以對之應采取“戎狄是膺，荊舒是懲”的態(tài)度，應該“人其人，火其火，廬其居”。韓愈對佛教的這種偏激態(tài)度，使他不可能對佛教作出客觀的精深的理論分析。他對佛教的批判是不徹底的、不全面的，因此在當時的社會上并未產生較大的影響。要復興儒學就必須吸收和利用佛學思想中的合理因素。在這一方面韓愈的學生李翱有突出的成就。他順應了儒、佛合流的歷史潮流，在傳統儒學心性論的基礎上吸收了佛教心性論的精華，發(fā)展出了一套超越佛教心性論的心性學說。他對待佛教的態(tài)度反映出了當時儒、佛合流的歷史趨勢。當時著名的文學家、思想家柳宗元、劉禹錫等都提出了“統合儒釋”的思想。
柳宗元“自幼好佛，求其道積三十年”(《選巽上人赴中丞叔父召序》)。他好佛，因為他看到篤信佛教者“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從？ 吾之好與浮圖游以此”(《送僧浩初序》)。所以他不同意韓愈拒斥佛教的態(tài)度，而主張“統合儒釋”。他基本上是以儒學的價值觀念為標準來“統合”儒佛的。劉禹錫認為，佛教有益于教化，是對儒家倫理道德思想的一種補充。尤其是在亂世，佛教的效用就更為顯著，它能起“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于死生之際，陰助教化，總持人天”(《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》)的作用。
李翱、柳宗元、劉禹錫等人的以儒統佛、援佛入儒的思想為宋明儒學家復興儒學奠定了融合儒、佛的模式，對儒學思想的發(fā)展產生了重大的影響。宋朝著名的理學家?guī)缀趺恳粋€人都是“出于老釋者八十年，返求諸六經而后得之”(程頤《明道先生行狀》),他們都是走的以儒統佛、援佛入儒的路子。
道迎儒學
儒學與道教是在同一文化背景之下形成和發(fā)展起來的，所以二者之間的紛爭遠不如佛道之間的爭斗來得激烈和復雜。盡管儒、道二教旨趣不同，道教是宗教，其根本宗旨在追求長生不死、肉身成仙，而儒家則強烈地關注著現實社會與人生的種種問題，其目的在維護君臣、父子、夫婦間的綱常名教，但由于道教產生于儒學已被定為一尊之后的漢代社會，所以它從一開始就注定要受到儒家思想文化的極大影響。儒學易于為統治階級所利用以鞏固其宗法專制的統治。道教要發(fā)展，也必須主動地吸收融合儒學的思想，以充實自己的理論體系，達到適合統治階級需要的目的。早期的道教就明顯地表現出了儒道合一的特征。如道教的最早的組織之一的張角太平道，奉行的《太平經》就吸收了當時廣泛流行的儒學思想。如它吸收了儒家三綱六紀的思想，說：“三綱六紀所以能長吉者，以其守道也，不失其治，故常吉。”它對儒家的“三綱”略加改造，就納入自己的體系之中。把“君、父、夫”三綱改為“君、父、師”三綱，強調臣要忠，子要孝，為弟子要順。它說：“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦?！钡澜套鳛橐粋€宗教團體，要維護其正常的活動，要維護其團體內的等級制度，需要吸收儒家的倫常觀念為其服務。神仙信仰是《太平經》立論的根據。在《太平經》中，神仙世界的最高主宰為天君，天君周圍有天官，即各種職司的神人，其中較重要的有無形委氣神人、大神人、神人、真人、仙人、道人，道人以下則是圣人、賢人、民人、奴婢。可見，神仙世界也是一個等級森嚴的世界，它實質上只不過是現實社會的等級制度在神仙世界的折射。道家思想的這一特征決定了它可以現成地利用儒家的倫常觀念為其服務。所以《太平經》強調人們應當遵循儒家一貫倡導的“父慈、母愛、子孝、妻順、兄良、弟恭”等倫常關系。
初期的道教是活動于下層勞動人民中的宗教組織。在其發(fā)展過程中，統治階級意識到道教有利于其統治地位的鞏固，所以逐漸地把道教改造成為了為官方服務的宗教組織。在這一改造的過程中，道教徒自覺地利用了儒家思想以充實道教的理論。這可以東晉著名的道教理論家葛洪為代表。葛洪，自號抱樸子，早年習儒家典籍，“年十六，始讀《孝經》、《論語》、《詩》、《易》”,而后轉向道教。他在《抱樸子》一書中，提出以神仙養(yǎng)生為內、儒術應世為外的政治主張，極力把儒家的綱常名教與道教信仰結合起來，使道教成了維護封建統治的工具?！暗兰抑獭奔嬗腥迥ㄖL。他說：“儒者，博而寡要，勞而少恩；墨者，儉而難遵，不可偏修；法者，嚴而少恩，傷破仁義；惟道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源者也。”(《抱樸子·內篇· 明本》)這就確定了他的以道家思想為基點吸收包括儒墨在內的諸家思想的基本思想方針。他在論述道的性質、內容時，明確地點明了儒家仁義之道的內容也涵括在其中。他說：“夫所謂道豈唯養(yǎng)生之事而已乎？易曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！?同上)他認為，道為本，儒為末，道要高于儒，“道者，儒之本也；儒者，道之末也”(同上)。但他也十分重視儒學的作用，認為要防止違背綱常名教之事，就“必當競尚儒術”、“精六經之正道”。然而，過分推崇儒術，而不知儒術由道而成，這就是舍本以逐末，就是“茍知推崇儒術而不知成之者由道”。在此基礎之上，葛洪強調要仁道雙修，使之相輔為用，不得偏廢。儒者之務在于興禮樂以移風俗、經世濟俗；道教之業(yè)則在外物棄智、忘富逸貴，不計得失，不要存心于毀譽之間。同時，葛洪也把儒家的倫理道德思想看成是道教達到修煉目的的重要途徑之一。他說：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也?！?《抱樸子·內篇·對俗》)“積善之功”是“欲求長生”的必要條件。葛洪的道教理論為以后道教理論的進一步發(fā)展奠定了內神仙而外儒術的儒道合一的基本模式。
儒道雙修
葛洪之后的道教徒進一步加快了道教儒學化的改造進程。北魏時期的著名道士寇謙之對道教理論并無新的貢獻，但他卻吸收、利用儒家的宗法倫理和禮義名教對道教的教規(guī)、齋戒儀式等進行了改造。如他主張“儒道雙修”,把儒家的臣忠子孝、夫信婦貞、兄敬弟順、安貧樂賤、信守五常的倫理觀念列為道教教規(guī)。又如南朝齊、梁間道士陶弘景和陸修靜依據儒家的宗法倫理和禮儀制度改造、充實道教教規(guī)。陶弘景主張儒、釋、道三教合流，認為“百法紛湊，無越三教之境”。他甚至把儒家的宗法制度、等級觀念引入了道教理論和教規(guī)之中，給神仙世界也安置了森嚴的等級次第。
由上可見，道教吸收、利用了儒家不少的思想內容以完善道教的理論體系和教規(guī)。但這種吸收和利用往往限于綱常名教、典章制度等方面。而且道教徒在做這方面的工作時，常常是直接取之儒家而不加任何的改造而塞入自己的體系之中。我們也可以看到，在儒道的交流過程中，道教吸收和利用儒家思想則是基本的。當然，道教由于接受了道家的哲學而形成的宇宙生成論，對于儒學也產生了很大的影響，如北宋初年的理學奠基者周敦頤用以闡明其宇宙生成論的太極圖就是源自道士陳摶的無極圖的。